61
Если Молитва Господня была, как выясняется, с самого начала евхаристической молитвой, тогда особое значение приобретает то, что выражение «Отец наш Небесный» ставится в очевидное противопоставление обычным отношениям каждого верующего со своим земным отцом. Показательна здесь и история употребления слова «отец» применительно к клирикам. Первоначально это касалось только епископа, причем именно потому, что он восседал «на месте Божьем» (Игнатий) и возносил благодарение. Затем это перешло на пресвитеров, когда им была усвоена роль предстоятеля евхаристического собрания в связи с образованием приходов. Говоря о соборности евхаристической общины, т. е. о преодолении в ней естественных и социальных разделений, вспомним о строгом древнем каноническом ограничении, согласно которому в одном месте и в один день могла служиться только одна Евхаристия. Это предписание (которое сегодня православные «деликатно» обходят воздвижением другого престола или служением другого священника в том же храме и в тот же день) имело целью на практике сохранять возможность всем верующим одной местности участвовать в одном евхаристическом собрании. Я оставляю в стороне другую новоявленную практику служения Евхаристии для определенных групп христиан, выделяемых по социальному (студенты, ученые и т. д.) или возрастному (маленькие дети и т. п.) признаку, а то и специально для членов организаций. Здесь мы имеем дело с еретическим нововведением посреди православия, отрицающим кафоличность евхаристической общины.
Об изначальной связи таинств с Евхаристией см.: Τρεμπέλας Π. Ή Θεία Ευχαριστία κατά την συνάρθρωσιν αυτής προς τα άλλα μυστήρια και μυστηριοειδεΐς τελετάς // Ευχαριστήριον (Сборник статей в честь А. Аливизатоса). Αθήνα, 1958. Σελ. 462–472. Богословское значение этих литургических взаимоотношений очень велико. Например, было бы ошибкой рассматривать брак как простое подтверждение и благословение естественного действа. Будучи органически связан с Евхаристией, он напоминает о том, что хотя новобрачные и благословлены создать свою собственную семью, их ипостасность в конечном итоге утверждается более высокими и фундаментальными отношениями, которые характеризуют не семью, а Церковь, актуализируемую в евхаристическом собрании. Это эсхатологическое преодоление биологической ипостаси выражается также в возложении венцов на жениха и невесту, однако оно и экзистенциально, и по смыслу пропадает, как только чин венчания отделяется от Евхаристии.
В «Мистагогии» Максима Исповедника святая Евхаристия понимается как движение к определенной цели (то πέρας). Это измерение Евхаристии ослабляется в толкованиях поздневизантийского периода и совершенно утрачивается в современных догматических пособиях.
У св. Максима есть сжатый пересказ патристической (кто-то мог бы сказать «библейской») онтологии, где подлинная суть вещей совпадает у него с их будущим: «Ибо тень – это удел вещи в Ветхом Завете, образ – в Новом, а истина – в будущем веке» (Schol. in Hier. Eccl. (Схолии к трактату «О церковной иерархии»). 3. 2. 1 //PG. 4. 137 D). Ср. далее, гл. 2.
См., напр., Откровение св. Иоанна Богослова: несмотря на то, что самым реальным в нем предстает присутствие Христа на Евхаристии, возглас «Гряди, Господи!» и уверение «Се, гряду скоро» (22:8—17) превращают Того, Кто присутствует, в Того, Кто ожидается, или, иначе, представляют Его присутствие как ожидаемое. Cp.: Didache (Дидахи). 9, 10.
Так, становится хорошо понятно, почему, например, «корень всех зол – сребролюбие» (1 Тим 6:10) и по какой причине богатство исключено для Царства Божьего (Лк 6:24 и т. д.). Дело здесь не в морали, а в том, что ипостась, ее бытие и сохранность замыкаются границами мира сего, т. е. выражены субстанциально, а не личностно. (Можно ли считать простым совпадением, что слово ουσία довольно рано приобрело значение «владения» или «собственности»? См.: Лк 15:12; ср.: Еврипид. Неге. (Геракл безумствующий). 337; Аристофан. Eccl. (Женщины в народном собрании). 729.)
Смысл аскетики состоит в том, что чем меньше человеческая ипостась опирается на свою природную основу, тем больше сам человек ипостазируется как личность. Аскетика, однако, не отрицает «природу», а освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси. Она сообщает способность быть в подлинном смысле слова. Излишне говорить, что этого недостаточно для преодоления биологической ипостаси, если природа одновременно не будет ипостазирована в евхаристической общине. В нехристианских сотериологических доктринах аскетика также изображается как способ преодоления биологической ипостаси. Но только Церковь говорит о положительной стороне этого усилия, как об этом было только что отмечено в связи с Евхаристией. (В рамках исторической феноменологии религий когда-нибудь будет понято, что именно Евхаристия в своем подлинном значении есть важнейший отличительный признак христианства.) Личность невозможно себе представить вне аскетического измерения. Но в конечном итоге не монастырь оказывается средой, выявляющей личность, а Евхаристия.
Λόγος φύσεως (внутренний принцип природы) не нуждается в преображении; его требует τρόπος φύσεως (способ осуществления). См.: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 42 // PG. 91. 1340 ВС, 1341 С.
Выдающееся экзистенциальное значение патристической христологии состоит в том, что способность личности возлюбить в одном лице всех и все отражает свойство Бога, Который, будучи Отцом, ипостасно любящим одного Сына (единородного), «в Сыне» способен возлюбить все творение, сообщая всему ипостасность: «все Им и для Него создано» (Кол 1:16).
Сходства, которые на первый взгляд существуют между пониманием человека в святоотеческой аскетике и интуициями современного экзистенциализма, коренятся именно в этом. Однако отцы-аскеты не исчерпывают идею личности одной лишь биологической ипостасью, необходимо предполагая и ее эсхатологическое преодоление.
См.: Barr J. The Semantics of Biblical Language. London, 1962, а также недавнее капитальное исследование: Hengel М. Judaism and Hellenism·. vol. London, 1974.
См., напр.: 2 Цар 7:28; Пс 118:160; ср.: Втор 7:9; Ис 49:7 и т. п.
Пс 39:12; 60:8 и т. п.
3 Цар 2:4; 4 Цар 20:3; Ис 38:3; Пс 85:11 и т. п.
См., напр.: Парменид. Fr. (Фрагменты). 5d. 7: «Мысль и бытие есть единое. Одно и то же – мысль и то, для чего она существует». Ср.: Платон. Parm. (Парменид). 128b; Климент Александрийский. Strom. (Строматы). 6.
О нюансах взаимоотношений между είναι и λόγος см. наблюдения М. Хайдеггера в его работе «Einführung in die Metaphysik» (Tübingen, 1953), особ. с. 88 и слл. (рус. пер.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997).
Оно обнаруживается в самый поздний период истории греческой философии, т. е. в эпоху неоплатонизма. См. напр.: Плотин. Епп. (Эннеады). 5. 1. 8 и т. д. Cp.: Kremer К. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas υοη Aquin. Leiden, 1966, 1971. P. 79 ff. Относительно того, что здесь мы имеем дело с сохраняющимся монизмом греческой мысли, см.: Vogel C.J. de. Philosophia. 1. Studies in Greek Philosophy. Assen, 1970. P. 397–416. (Philosophical Texts and Studies. 19). Cp. также наши рассуждения в гл. 1.
Идея добра оказывается идентичной истине, и это равенство создается λόγος’ом, так что αρετή и γνώσις становятся в нем одним и тем же (как это, напр., в «Меноне» (Meno) или «Государстве» (Resp.) Платона).
Этим методом пользуется греческая классическая историография. См.: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture. London; Oxford; New York, 1944. P. 457 ff.
Это характерно для неоплатонизма. Плотин, по свидетельству его биографа Порфирия, стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках, а также позировать скульптору или живописцу (см.: Порфирий. Vita Plot. (О жизни Плотина и о его трудах). 1).
Ср.: Mascall E.L. The Openness of Being. Philadelphia, 1971. P. 246 f., где классическая греческая мысль, как платоновская, так и аристотелевская, представлена приверженной «замкнутым» вещам. Для греков-язычников «все имело прекрасную, закругленную форму, которая имплицитно содержала в себе все, что бытие могло посулить… Чего греки не переносили… так это мысли о том, что сущее может сделаться совершеннее, чем оно есть, за счет приобретения такого свойства, которое в нем потенциально не присутствует».
Стоит заметить, что с каким бы пониманием истории мы ни сталкивались в среднем платонизме, оно всегда исходит из убеждения, что в истории истина чего-то лишается или даже переживает «грехопадение». См., напр., книгу о Цельсе: Andresen С. Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsus wider das Christentum. Berlin, 1955. P. 146 ff. или о Немесии: WaszinkJ.H. Timaeus a Calcidio Translatus. London; Leiden, 1962. P. XLII ff.
