1462
Rowland 1985, 292–294, 310сл.; 1998, 720–730. См. также O'Donovan 1986, 56.
Видение в 1:13–16 не нужно воспринимать как «явление воскресшего» (как, например, Robinson 1982, 10; так же и McDonald 1989, 19). Не один только Лука, но и Павел, и Иоанн ограничивают «явления воскресшего» довольно коротким ранним периодом. И форма, и содержание возвещают, что это «видение», включает в себя множество отголосков библейского и послебиблейского предания (ср. Rowland 1980; 1998, 561 сл.; Aune 1997–1998, 70–74), так что относиться к нему как к прямой записи «увиденного тайнозрителем», как того требует Робинсон, есть чрезмерный буквализм — исключительно в этом месте! — который в других местах он же первый отвергает.
Откр 2:8; 20:13сл.
Откр 2:10сл., ср. 20:6, 14; 21:8.
Откр 6:9–11. Меня не убеждает попытка Била (Beale 1999, 1010) предположить, что они находятся в состоянии «духовного воскресения»; см. ниже об Откр 20:4–6.
В пользу того, что это ожидание конца, говорит следующее: их ведут к источникам живой воды, все слезы отерты с их глаз (см. Откр 22:1–5; 21:4). Против же этого — что они служат живому Богу в его храме (7:15), но в небесном граде нет храма (21:22).
В некоторых рукописях Откр «из (ek) мертвых», что ставит это выражение в один ряд с Кол 1:18 (ряд рукописей, однако, не включают ek ).
Откр 18:20.
Я предполагаю, что Откр написано примерно в последней трети I века, но точная дата не важна для наших целей. В Oegema 2001 рассказывается о том, как «двойное воскресение» в Откр воспринималось в патристический период; Hill 2002 [1992] предлагает толкование текста и говорит об его трактовках, сделанных экзегетами прошлого, включая, например, Оригена (181–187) и Киприана (198–207).
В дополнение к комментариям см., например, Clouse 1977; Wright, Millenium; Hill 2002 [1992].
Классическое утверждение 1 Кор 15:23 (см. выше, 364сл. и т. д.).
Bauckham 1993а, 56–70, указывает на многие параллели в иудаизме. «Смерть» и «Аид» могут быть и персонификацией, и местоположением; или же «Смерть» может быть правительницей места, называемого «Аид». Это место, предположительно, находится под землей, что естественнее и уместнее для умерших, чем море; ср., например, Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофонт 5.16.2, где Клитофонт, полагая, что его возлюбленная Левкиппа погибла в море, объявляет, что, раз он и Мелит теперь на борту корабля, они плавают вокруг могилы Левкиппы и что, должно быть, ее дух кружит сейчас возле корабля. «Говорят, — объясняет он, — что души, умершие в море, никогда не спускаются в ад, но блуждают по водам». Другие ссылки в Aune 1997–1998, 3.1102сл.; дальнейшее обсуждение в Chester 2001, 71сл. Об отличии всеобщего воскресения и воскресения только праведников см. примечание к Ин 5:28сл. выше, 481–482.
Beale 1999, 1042, перечисляет пять возможных причин для упразднения моря (дополнительный материал — 1050сл.): оно видится как начало космического зла, как образ неверующих народов, как место пребывания мертвых, как сфера, по которой пролегают торговые пути идолопоклонников и как синекдоха (стилистический приём, при котором употребляется название части вместо целого, для обозначения этого целого, например: «Эй, борода, иди сюда!» — Прим. ред.) для всего прежнего творения. Последнее кажется маловероятным в виду всего Откр 21:1; четвертое любопытно, но маловероятно, что это основной момент; первые три, в сочетании, представляются наилучшими. Bauckham 1993а, 49сл., настойчиво доказывает на основании подобных выражений в других текстах, что исчезновение первого неба и земли «указывает на эсхатологическое обновление этого творения, а не на замену одного другим» (см. также Chester 2001, 73). Рассуждения Бокама о море и его упразднении (51–53) напоминают об исполнение обещания, данного Богом Ною, — никогда больше не устраивать потопа на земле (Быт 9:11).
Даже если это в переносном смысле и подразумевает всех мучеников в целом или даже гонимых святых вообще, все равно множество праведников остаются вне этой категории. Бил (Beale 1999, 998сл.) пытается доказать, что на самом деле сюда входят все умершие праведники; см. ниже.
См., однако, Кэрд (Caird 1966, 253сл.), который говорит, с одной стороны, что мученики обретают «небо более прочное и устойчивое, и, стало быть, более реальное, чем земля» (но затем он загадочно предполагает, что оба воскресения, и первое, и второе, — не для «земной, телесной жизни»). Честер (Chester 2001, 73) справедливо настаивает на том, что здесь воскресение, «конечно, — буквальное, физическое воскресение», хотя одновременно и «сильный и пробуждающий символ для метафорического, общего и космического воскресения» в традициях Иезекииля, Исайи и Даниила. О патристических авторах, буквально понимавших новый Иерусалим, и др. см. Hill 2002 [1992], часть I.
Об этих спорах см. особенно Beale 1999, 991–1021, который стоит на только что описанной точке зрения; ему следует, например, Johnson 2001, 290–294.
Бил (Beale 1999, 1008сл.) пытается найти «духовное воскресение» в других иудейских и христианских текстах. Однако отрывки, которые он цитирует (помимо 2 Макк 7, который относится к последнему воскресению, а не к промежуточному состоянию), не содержат anastasis и родственные слова, но скорее zoe и zao («жизнь» и «жить»), которые, разумеется, имеют куда более широкое значение, часто они указывают и на внетелесное промежуточное состояние.
Возможно, ezesan значит попросту «они жили», иными словами, что они «продолжали жить», после своей смерти; но куда более вероятно, что это означает «они пришли к жизни» (именно так в Beale 1999, 1000). Ср. с параллельным «прийти к жизни» (ezesen) относительно Иисуса в Откр 2:8.
Откр 22:1сл., ср. Иез 47:1–12.
Такой вывод опровергает экстраординарное мнение Райли (Riley 1995, 66) о том, что физическое воскресение «(почти) отсутствовало вначале и лишь несколько поколений спустя распространилось в Церкви». Даже если бы мы согласились с тем, что Лука и Иоанн первыми придумали рассказы о воскресшем в теле Иисусе, ими охватывается период жизни только двух поколений. Повторные слова Райли о плоти «выжившего в могиле» (8, 66) ясно указывают на то, что он совсем далек от понимания представлений первых христиан.
Evans 1970, 40.
Это не означает, что слово «воскресение» стало воском, чтобы из него лепить что угодно; см. авторов, упомянутых в Wedderburn 1999, 85–95. Его специфическое значение в иудейском контексте, с одной стороны, и в раннехристианском, с другой, оставляет большинство из этих бодрых спекуляций без почвы.
Это показывает, насколько маловероятно предположение, скажем, Уайлса (Wiles 1994, 125), что поскольку надежда воскресения тогда «носилась в воздухе», люди и поверили, что Иисус воскрес. То, во что верили христиане, было не тем, что «носилось в воздухе» своего времени.
Его отсутствие, конечно, можно объяснить любопытным табу, вроде запретов Книги Левит, на смешение латинских и греческих корней.
См. Wedderburn 1999, 150сл. а также 284, п. 356. Держаться за «язык воскресения», но употреблять его в совершенно ином смысле, в лучшем случае «помогает обосновать претензии на ортодоксальную добропорядочность» (151). Kung 1976, 350сл. подчеркивает непредставимость, чтобы доказать, что «воскресение Иисуса не было событием в пространстве и времени». Часто цитируют Evans 1970, 130, где говорится, что это трудность «понимания того, что за представление нам предложено»; это, надеюсь, теперь стало яснее.
За исключением Ин 5:29; Деян 24:15 (Дан 12:2) и Мф 13:43; Флп 2:15 (Дан 12:3). Первые два просто отмечают, что воскресение касается и праведных, и неправедных (см. выше, с. 481–482). Отрывки из Мф и Флп не являются раннехристианскими ссылками на будущее воскресение; первый содержит слова Иисуса прежде Пасхи, а второй метафорически говорит о современном ему христианском свидетельстве.
Так мы возвращаемся, хотя и с новым содержанием, к вопросу, поставленному Мулом (Moule 1967, 13): «рождение и стремительный подъем христианской Церкви… остается неразрешенной загадкой для историка, который отказывается всерьез принять то единственное объяснение, которое предлагает сама Церковь» (курсив автора).
Противоположное мнение, например, в Carnley 1987, 246.
В частности, Chadwick 1967, Kelly 1977 [1958], Frend 1984, Stark 1996. По данной теме см. особенно Bynum 1995, гл. 1. К сожалению, Байнум (3–6) в качестве мерила для оценки поздних писателей опирается на такую трактовку Павла, которая приписывает чрезмерное значение воззрению апостола на воскресение как преобразование и не уделяет достаточного внимания значению для Павла взаимосвязи между телом нынешним и воскресшим, о чем мы говорили выше во II части. Важное изучение тесно связанной с этим темы — Hill 2002 [1992]. Вся эта глава служит как обходной маневр для опровержения работы Lona 1993, содержащей попытку доказать, что телесное воскресение не было важной темой для христианских писателей II века.
