Тридентский собор осудил воззрения реформаторов и объявил, опираясь на целый ряд предыдущих соборных решений, что в установленном Христом таинстве евхаристии по освящении священником святых даров Иисус актуально присутствует – Своим истинным телом и кровью[383], потому что произнесенные священником от имени Христа слова освящения совершают пресуществление хлеба и вина в святое тело и в святую кровь, так что остается только внешний вид хлеба и вина[384].
К сожалению, не связь с тайной Церкви и не направленность всех остальных таинств к этой главной тайне спасения были в центре внимания на соборе при рассмотрении евхаристии, а лишь тот единственный факт, что в отличие от остальных таинств «причина святости» присутствует в евхаристии даже до причащения[385].
Экклезиологический аспект (связь с тайной Церкви) отсутствует и в принятом на соборе в 1562 г. учении о святых дарах. Вместо этого главное внимание было уделено критике протестантских идей, отрицающих связь святых даров с крестной жертвой. Святая месса, хотя бы и бескровная, есть актуализируемое изображение и продолжающаяся во времени и пространстве крестная жертва Христа и как таковая есть не только восхваление, благодарение и воспоминание, но и искупительная жертва за живых и умерших[386].
Совершенно очевидно, что постановка Тридентским собором проблем в вопросе о таинствах практически целиком была связана с задачей защиты от нападок реформаторов, вследствие чего стала неизбежной односторонность соборных определений. Защита от нападений реформаторов потребовала прочерчивания приоритетных направлений, которые в дальнейшем – приспосабливаемые к изменчивому ходу истории – привели к однобокости, а впоследствии и к содержательной ущербности католического учения о таинствах. Евхаристическое благочестие оказалось направленным прежде всего на поклонение налично присутствующему в дарохранительнице Господу, а восприятие самого таинства евхаристии было оттеснено на задний план. Жертвенная идея евхаристии стала настолько доминирующей при совершении святой мессы , что было искажено понимание смысла общей церковной трапезы. Дело дошло даже до отрыва святой мессы от святого причастия, а вместо экклезиологического аспекта освящения на передний план выступил сугубо личностный аспект восприятия святыни отдельным человеком .
Часть III
Православное учение о таинствах
В предыдущей части все внимание было уделено католическому и протестантскому учениям о таинствах, исходя из того, что эти учения оказали решающее влияние, как позитивное, так и негативное, на развитие православного богословия таинств . И здесь следует различать богословский и церковно-политический планы, в которых наблюдались противоположные тенденции – либо объединять таинства, либо находить в них все большие отличия.
Отход от неоплатонизма и построение общего учения о таинствах методами схоластики с помощью категорий Аристотеля означали, как мы говорили выше, непреодолимый разрыв между Востоком и Западом в истолковании понятий μυστήριον и sacramentum . А предпринятое реформаторами смещение акцента исключительно на слово, как и связанное с этим пренебрежение обрядом и тайнодействием, усилило разрыв, завершившийся полным расколом. Богословское развитие на Востоке и на Западе шло в разных направлениях.
В плоскости же церковно-политической происходили совсем другие события. Угроза вторжения со стороны Турции заставила Византию искать унии с Римской церковью, ибо только уния сулила помощь от западного христианства. Но достигнутые на II Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1438—1439 гг.) соборах договоренности об объединении церквей оказались недолговечными, так как на Востоке их не удалось претворить в жизнь. Тем не менее они привели, неофициально и «контрабандой», к заимствованию некоторых составляющих латинского учения о таинствах.
На II Лионском униатском соборе император Михаил VIII Палеолог в своем «Исповедании веры» (1274 г.) признал и латинское число таинств – семь . и термин «пресуществление» (μετουσίωσις, transsubstantiatio) для обозначения преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы[387]. То же самое объявил патриарх Иоанн Векк в апреле 1277 г. Тем самым «седмеричное число» таинств и понятие «пресуществление» без всяких осложнений вошли в православное богословие, хотя эти идеи и не были приняты всей церковью[388]. На Ферраро-Флорентийском соборе не только термины, но и все учение Римской церкви о таинствах в целом не вызвало никаких возражений со стороны византийских богословов: предметом спора оказались лишь частные аспекты совершения таинств – употребление пресного хлеба на литургии и наличие молитвы эпиклесиса (призывания Святого Духа) [389].
Во всяком случае, тогдашний митрополит Никейский, впоследствии кардинал Виссарион (в миру Иоанн), от лица греков ясно заявлял, что греки принимают слово и идею «пресуществления» [390].
Дальнейшие перипетии церковной истории еще глубже повлияли на развитие православного сакраментального богословия. После падения Византии 29 мая 1453 г. противники унии в Константинополе вновь взяли верх. Восемью годами раньше митрополит Киевский Исидор потерпел неудачу при попытке склонить русских к унии[391]. Великий князь московский Василий II в 1448 г. назначил митрополитом Киевским (при условии постоянного проживания в Москве) епископа Иону[392] – такого же противника унии, каким был он сам. Растущая мощь Московского государства в XVI в. способствовала усилению попыток склонить православных в польских восточных областях к унии, которая была политическим мероприятием не в меньшей мере, чем религиозным. В 1596 г., не в последнюю очередь в результате деятельности иезуитов, на земле Речи Посполитой была заключена Брест-Литовская уния (правда, эта и последующие унии в славянских странах Восточной Европы долгое время отравляли отношения между католической церковью и православием).
Уже в 1559 г. Ф. Меланхтон обратил внимание на Восток и направил патриарху Константинопольскому Иоасафу II греческий перевод Аугсбургского исповедания. Однако патриарх ответа не дал, а тем временем нескольким германским лютеранам удалось обосноваться в Молдавском княжестве. При очевидно напряженных отношениях между Римом и Константинополем патриарх Иеремия II (Транос) не усмотрел ничего зазорного в том, что лютеране через кайзерско-габсбургского посланника Давида Унгнада, протестанта, в 1573 г. снова искали контакта с Константинополем. В период 1574—1581 гг. между виттенбергскими богословами и патриархом шла переписка, в ходе которой патриарх высказывал отношение к Аугсбургскому исповеданию, причем те его пункты, что казались ему еретическими, он решительно отвергал и в конце концов прервал переписку навсегда[393].
В этой полемике обсуждался также вопрос о природе таинств, и сразу же обнаружилось слабое место православия: оно все еще не располагало систематическим учением о таинствах[394] и довольствовалось тем, что под общим названием «священнодействия» объединяло отдельные таинства с различными освящениями и благословениями, обставив рассмотрение некоторых «священнодействий» цитатами из святых отцов. Теперь же пришлось давать ответы на вопросы лютеран, к чему православие совершенно не было готово.
Этот недостаток стал еще заметнее после того, как протестантизму удалось вторгнуться в православие: Кирилл I Лукарис , патриарх Константинопольский (1620—1635, 1637—1638 гг.), при поддержке голландского посольства начал открыто проповедовать кальвинистские тезисы. Православным богословам следовало действовать, но православие, не имея систематического сакраментального богословия , не могло дать отпор протестантизму.
Первыми, кто со всей решительностью выступил против еретического патриарха, были иезуиты, на помощь которым быстро подоспели послы католических держав, обеспокоенные судьбой своего политического влияния в Средиземноморье. Однако политические интриги и козни против патриарха Кирилла I, приведшие в конечном счете к его убийству 25 июня 1638 г., не принесли лаврового венка их зачинщикам[395].
В 1629 г. кальвинистское изложение веры Кирилла Лукариса впервые было опубликовано по-французски в Седане (затем по-латыни в Париже; более полное издание, с параллельным греческим и латинским текстом, осуществлено в Женеве в 1631 г.). Но только в 1640 г. появился богословски обоснованный ответ православной стороны, который совсем не случайно прибыл с «линии фронта» между православным и католическим богословием – из Киева. Речь идет о латинском оригинале «Православного исповедания» Петра (Могилы) [396], православного митрополита Киевского. Сын молдавского господаря, Петр (Могила) учился во Львове (в ту эпоху называвшемся по-немецки Лемберг) и, возможно, в Сорбонне. Он был хорошо знаком с римско-католическим богословием, что видно из созданного им исповедания, и по форме, и по содержанию показывающего сильное влияние схоластики.
