К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воззрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платоновском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце концов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между Лютером и Цвингли.
В IV книге «Наставления в христианской вере», озаглавленной «О внешних средствах, или указаниях, которыми Бог призывает нас к общению во Христе и удерживает в нем» (1559 г.), Кальвин подробно занялся рассмотрением таинств, также ограничивая их крещением и евхаристией. «Как и Лютер на втором этапе развития своего учения о таинствах, Кальвин тесно связал таинства со словом Бога»[326], опираясь при этом на дефиницию Августина[327]. Для Кальвина таинства содержат в себе двойной динамический процесс: слово Бога (как дар благодати) к человеку и ответ человека Богу (благочестие). Таинство есть «свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него»[328].
Божественное слово обетования само в себе не нуждалось ни в каком подтверждении таинствами, напротив, таинства – это уступка Бога чувственной природе человека и ее слабостям [329]. Только по этой причине Бог сообщает духовное начало чувственным формам таинств. Бог снисходит до языка плоти, пользуясь знаками, понятными для человеческих глаз[330]. Исходя из этого, Кальвин называет таинства также «внешними символами»[331] для запечатления в нашей совести обещанного Богом благоволения к нам, «зерцалом» для созерцания Божественной милости («милость» и «благодать» выражаются в немецком языке одним словом Gnade. – Ред.) и образным выражением данного в Божественном слове обетования[332].
Кальвин так проиллюстрировал соотношение между словом и таинством. Слово Бога – это фундамент, таинства – это «столпы» веры, подпирающие и поддерживающие ее на фундаменте слова[333]. Сначала Господь учит нас Своим словом, затем закрепляет это слово таинствами (как печатями Своего обетования)[334] и, наконец, Духом Святым просвещает наш разум и отверзает с помощью Духа наши сердца для восприятия слова и таинств, которые, правда, действуют только на наши чувства, но не на внутреннюю духовную жизнь[335].
Высказывания Кальвина здесь не вполне согласуются с представлениями Лютера. Отнюдь не случайно Кальвин подчеркивает, что составные элементы таинства сами в себе не заключают никакой духовной силы. Они не являются даже носителями слова Божьего, ибо причина оправдания и сила Духа Святого не находятся в них, как в каких-нибудь «сосудах или коробах»[336]. Напротив, знакомые образы получают от слова Божьего новое определение и значение, как необработанное серебро от штампа для тиснения[337], благодаря чему они силою Духа Святого вызывают в нашем сознании представление по аналогии, взгляд, прозревающий истинное значение видимых знаков[338].
По мнению Ф. Каттенбуша, Кальвин сохранил самое важное, что было в учении Цвингли : исключив характерную для учения Цвингли односторонность, он признает за сакраментальными знаками силу, укрепляющую веру, и способность содействовать силе Духа Святого[339].
«Вера для Кальвина является, таким образом, делом Духа, чему он дал название opus passivum*»[340]. Бог дает все, люди же только воспринимают. Но без веры восприятие таинств лишено смысла. «Как объективно результат действия таинств зиждется на действии Духа, так субъективно – на вере»[341].
* Пассивный труд (лат.). – Прим. ред.
Достоинство пастыря ни в коем случае не может повлиять на действенность таинств, ибо изначальный исток этой действенности – в Боге[342].
Кальвин непримиримо спорил с «заблуждениями» Петра Ломбардского, который в таинствах видел действующую или материальную причину спасения[343]. Кальвин отказывался видеть в таинствах даже инструментальную причину, ибо только Иисус Христос есть причина спасения[344]. Только ко Христу мы можем обратить наше доверие и наше почитание[345]. Поэтому крещение есть лишь «обрядовый» знак посвящения в члены церковной общины, необходимый для того, чтобы приобщиться ко Христу, как ветвь к Лозе, и быть причисленными к чадам Божьим, [346] а в таинстве (mysterium) причащения «под символами хлеба и вина поистине нам предлагается Христос… ими мы в одно тело с Ним вскормлены» [347]. Этот христоцентрический характер таинств Кальвин видел уже в таинствах Ветхого Завета, ибо и они вели к общности со Христом [348].
А. Ганоци и В. Низель считают, что учение Кальвина о таинствах было протестом против «овеществления» Христа в таинствах, при котором «действие» таинств «упрощалось до категорий какой-то определенной философии и тем самым предавались забвению спасительные действия Самого Бога»[349]. В любом случае в августиновско-кальвинистском понимании таинство (sacramentum) окончательно лишилось своего таинственного характера: тайна (mysterium) Бога ищется уже вне таинства (sacramentum), а само таинство (sacramentum) понимается всего лишь как знак , «путевой указатель», задачей которого должна стать помощь «человеческому уму», чтобы он смог вознестись до постижения духовных тайн (mysteria)[350].
Для католического понимания таинств, сосредоточенного на идущем из схоластики представлении о таинстве как причине спасения, протестантский взгляд на таинства был, конечно же, неприемлем. Поэтому католическая церковь на Тридентском соборе в 1551 г. обосновала в противовес реформаторам свое учение о таинствах, определив, на основании рассуждения еще Августина , таинства как «чувственные знаки святого действия и видимый образ невидимой благодати »[351], которые не только содержат в себе благодать освящения, но и сообщают ее[352].
17 января 1546 г. кардинал Червини представил на рассмотрение собора перечень заблуждений реформаторов в общем учении о таинствах[353]. Тридцать три богослова занялись изучением вопроса и в течение года составили список тезисов для обсуждения[354], который и послужил на 7-й сессии основой для принятия решения отцами собора. Заслуживает внимания то, что собор, помимо разработки учения об оправдании (тема 6-й сессии), занялся вопросом о таинствах в целом. Цель этого начинания вскоре прояснилась. 3 марта 1547 г. соборная комиссия обнародовала тринадцать вероучительных канонов, направленных прежде всего против учения Лютера [355]. Богословие таинств свелось при этом к осуждению протестантизма, и никаких специальных догматических определений предложено не было. Таким образом, отцы собора считали учение о таинствах в целом законченным и незыблемым и стремились предотвратить всякие богословские дискуссии внутри католической церкви.
Вероучительные каноны Тридентского собора о таинствах начинаются словами: «Чтобы завершить спасительное учение об оправдании, каковое отцы единогласно провозгласили на последнем заседании, считаем уместным повести речь о святых таинствах церкви, в которых начинается всякая справедливость, умножается, а при утрате восстанавливается»[356]. Рассмотрим кратко содержание тринадцати канонов, принятых в осуждение еретических учений.
Канон 1 гласит, что существует «не более и не менее семи» установленных Иисусом Христом таинств [357]. Этим каноном собор осудил предпринятое Лютером и другими реформаторами сокращение числа таинств до двух (трех): крещения, (покаяния,) причащения [358].
Канон 2 отмечает отличие этих таинств от таинств Ветхого Завета [359]. Этот канон не оспаривает то, что в Ветхом Завете определенные обряды были наделены сакраментальным характером, а лишь отвергает стремление реформаторов уравнять и отождествить эти обряды с таинствами Нового Завета.
Канон 3 признает неравенство новозаветных таинств, поскольку каждое из них по своей цели и действенности отличается от других таинств [360], в то время как реформаторы придавали всем таинствам единственное значение – пробуждать веру в душе.
