В силу своей практической направленности и синтетической универсальности традиционно китайские учения придавали огромное значение преодолению дуализма знания и действия, теории и практики, что, в свою очередь, предопределило самый пристальный интерес к проблеме человека вообще и к репрезентативной личности, аккумулирующей в себе те или иные идеалы и претворяющей их в жизнь, — в особенности, поскольку подразумевалось, что самый страстный призыв к действию может остаться гласом вопиющего в пустыне, если он не обращен к конкретному исполнителю каких-то предписаний, если он не учитывает непосредственного субъекта действия со всеми его достоинствами и недостатками. Более того, китайские мыслители неоднократно подчеркивали, что из двух элементов коррелятивной пары «знание — субъект знания» последний является безусловно определяющим. Так, например, Конфуций утверждал: «Человек может сделать великим учение, которое он исповедует, но учение не может сделать человека великим» [103, гл. 15, § 28, с. 345]. А в даосском трактате. «Чжуан-цзы» говорится: «Сначала был истинный человек и [лишь] потом было истинное знание» [110, гл. 6, с. 37].
Знак типа личности, таким образом, можно считать центральным, самым глубоким и универсальным знаком в любом китайском учении, и это в полной мере относится к чань-буддизму, в котором личностному фактору также придавалось решающее значение. В чаньских текстах постоянно подчеркивается, что между знанием и действием, с одной стороны, и знанием и носителем знания, который одновременно является субъектом действия, с другой, существует теснейшая взаимосвязь и взаимозависимость и что в этом неразрывном триединстве основных элементов своеобразной функциональной системы (знание — действие — субъект знания и действия) репрезентативная личность играет определяющую роль. Так, подчеркивая первичность личностного фактора, один из самых выдающихся чань-буддистов китайского средневековья Чжао-чжоу (778–897) говорил: «Когда искренний человек исповедует ложное учение, оно становится истинным, а когда неискренний человек исповедует истинное учение, оно становится ложным» [126, с. 21].
Вместе с тем поскольку по своим основным психологическим характеристикам идеал чаньской личности существенно отличался от базисного типа в господствующей конфуцианской культуре и поскольку процесс присвоения чаньской культуры начинался, как правило, на сравнительно позднем этапе социализации индивида, когда он уже приобрел более или менее устойчивые характеристики культурной личности, отличающиеся от чаньских, и для их замещения требовались значительные усилия и применение специальных достаточно сложных и специфичных методов, то решению проблемы репрезентативной личности уделялось в чань-буддизме особое внимание. По существу, в чань-буддизме практически всё было направлено на решение этой задачи: и детально разработанная система психотренинга в психической саморегуляции, и организационная структура чаньских общин, и так называемые «чаньские искусства» (живопись, поэзия, каллиграфия и т. д.), и философско-психологические трактаты чань-буддистов, и все другие произведения чаньской литературы. Так, характеризуя одно из самых известных произведений чаньской литературы из жанра юй-лу (записи бесед чаньских патриархов) — «Линь-цзи лу» («Записи бесед Линь-цзи»), выдающийся японский исследователь чань- и дзэн-буддизма Д.Т. Судзуки отмечал, что «вся дзэнская (чаньская) мысль, развиваемая в «Риндзай-року» (т. е. в «Линь-цзи лу»), базируется на одном слове и вращается вокруг него — это слово — «Человек», т. е. дзэнская (чаньская) личность» (цит. по [189, с. 56–57]).
При этом особое внимание в процессе формирования репрезентативной для чаньской культуры личности уделялось ее психической деятельности, что является самой характерной особенностью этой «культуры. В любой культуре развитие, становление конкретно-исторического типа личности осуществляется в процессе всей ее жизнедеятельности, причем присвоение культуры, определяющее степень и характер развития личности, осуществляется в процессе ее активного функционирования как субъекта различных видов деятельности и через эту деятельность. Однако в общей структуре жизнедеятельности человека собственно психической деятельности во многих культурах отводится как бы вспомогательная роль — роль средства, призванного разрешить противоречия и проблемы, возникающие в процессе взаимодействия индивида с окружающей средой. В таком контексте эти проблемы понимаются как нечто объективно данное и зачастую как нечто внешнее по отношению к субъекту деятельности, и цели, которые ставит человек в процессе своей жизнедеятельности, выносятся в объективный мир, а психическое рассматривается лишь как средство их достижения. Предмет деятельности в таком случае имеет объективный характер и выносится за пределы психического, в известной мере противопоставляясь ему. Иначе говоря, психическому отводится роль центрального звена в переработке информации, необходимой для обеспечения нормального функционирования индивида на социальном и биологическом уровнях, и его жизнедеятельность в своей целостности описывается прежде всего в терминах внешней по отношению к субъекту среды, т. е. в терминах объективного мира.
Однако в некоторых культурах (в частности, в чаньской), в значительно большей степени занятых внутренними проблемами человека, пафос которых состоял скорее в понимании внешних коллизий и проблем как отражений внутренних и описании первых в терминах вторых, чем наоборот, задачи, связанные с культуризацией психической деятельности, выходили на первый план.
Дело было не только в том, что в достаточно суровых социальных и природных условиях, с которыми сталкивались чань-буддисты, мобилизации всех психологических, психофизических и биоэнергетических ресурсов организма повышала шансы на биологическое выживание. Рассматривая весь внешний мир как продукт психической деятельности человека, чань-буддисты в качестве основной дели не только того или иного этапа деятельности, но и всей жизни в целом ставили не внесение некоторых изменений в природную или социальную среду, но достижение определенного состояния сознания, принципиально неописуемого (с точки зрения чань-буддистов) в терминах объективного мира, причем это состояние рассматривалось как имеющее самоценность вне зависимости от того, насколько оно повышало уровень адаптационных возможностей индивида.
К тому же объектами деятельности в процессе психотренинга и психической саморегуляции становились прежде всего феномены психики, и хотя при применении активных, динамических форм психотренинга чань-буддист нередко манипулировал теми или иными внешними объектами, высший смысл деятельности, весь ее пафос состоял все-таки не в успешном манипулировании внешними объектами, но в преобразовании тех или иных внутренних психических структур. Целеполагание, таким образом, не выходило за рамки психического, и подлинным предметом деятельности в этом случае являлись сами феномены психики, а успешность экстериоризованной (внешней) деятельности была чем-то производным от решения задач по перестройке психики, имела значение лишь в качестве индикатора такой перестройки и сама по себе не являлась ни целью, ни предметом деятельности.
Подобный акцент на сугубо интериоризованной деятельности и предопределил то особое внимание, которое уделялось в чань-буддизме культуре психической деятельности, а также огромное значение, которое придавалось положенным в ее основу методам перестройки и управления психикой, всей совокупности детально разработанной практики психотренинга и психической саморегуляции, составляющей ядро всей чаньской культуры. Вместе с тем, оказывая мощное преображающее воздействие на психическую деятельность чаньской личности; эти методы не менее интенсивно преображали и ее экстериоризованную деятельность, т. е., иными словами, чаньская психокультура оказывала глубокое влияние на культуру трудовой, вербальной (речевой) и других форм экстериоризованной деятельности, тем самым определенным образом воздействуя на всю традиционную китайскую культуру.
Следует также учитывать, что чаньская культура психической деятельности оказала довольно заметное влияние на средневековую культуру ряда сопредельных, стран (Корея, Япония, Вьетнам). Различные модификации и национальные варианты чань-буддизма до сих пор существуют в этих странах в виде живой традиции и даже, более того, стали вступать в активное взаимодействие с идеологией и культурой ряда стран Запада [44, 48]. Кроме того, культурное наследие чань — буддизма в странах его традиционного распространения, превратившись в составной элемент общего культурного фонда, продолжает оказывать определенное влияние на современную культуру этих стран уже независимо от его канонических организационных форм, сложившихся в условиях средневековья [12, 38, 80, 81].
