Все это вызывает настоятельную необходимость всестороннего анализа исторической роли чань-буддизма, его вклада в культуру дальневосточных народов, который невозможно оценить сколь-нибудь адекватно без изучения такого центрального, основополагающего элемента чаньской культуры, как культура психической деятельности. Отдельные аспекты традиционной китайской, в том числе и чаньской, психокультуры эпизодически затрагивались в работах, посвященных различным явлениям духовной культуры древнего и средневекового Китая (см., например, [45, 47, 49, 81, 87]), однако специальных исследований по этой теме в отечественной синологии до сих пор нет. Вместе с тем, закладывая основы для подлинно научного изучения чаньского вклада в историю и культуру Китая и других стран Восточной Азии, работы советских авторов, посвященные тем или иным общим и частным проблемам чань-буддизма [44, 45, 48, 74, 80, 81], служат важной методологической основой изучения чаньской культуры психической деятельности.
В обширной зарубежной литературе по чань-буддизму [119, 205] также не было попыток выделения культуры психической деятельности в качестве специального объекта изучения, но имеется целый ряд работ, содержащих детальные описания методов чаньской практики психотренинга и психической саморегуляции [137, 176, 192, 211]. Из работ зарубежных авторов, рассматривающих психологические аспекты чаньской практики, особый интерес в плане изучения культуры психической деятельности представляют дифференциально-психологические исследования японских ученых, дающие очень ценный экспериментальный материал о психофизиологических изменениях, происходящих у чань-буддистов под воздействием чаньских методов психотренинга [168].
В целом же, как нами уже отмечено, решающее значение для изучения культурного наследия чань-буддизма имели работы выдающегося японского исследователя, интерпретатора и популяризатора чаньских текстов профессора Д.Т. Судзуки (1870–1966) [14]. Главной заслугой Д.Т. Судзуки, который фактически открыл это самое парадоксальное явление дальневосточной культуры не только для исследователей, но и широкой европейской публики, является то, что ему удалось сделать перевод сугубо эзотерических категорий чань-буддизма на экзотерический язык, более или менее понятный для европейского читателя. К сожалению, работы Д.Т. Судзуки и его ближайших учеников (А. Уоттс, Р. Блайс, К. Хамфрис и др.), а также многих других западных авторов, следующих в русле заложенной им традиции интерпретации чаньских текстов, носят ярко выраженную апологетическую направленность, что требует критического отношения к этим исследованиям.
Опираясь на предыдущий опыт изучения культурно-исторического наследия чань-буддизма, мы попытаемся выявить и охарактеризовать основные закономерности процесса психического развития чаньской личности, а также рассмотреть некоторые философские основы чаньской психокультуры. Имея главным объектом изучения культуру психической деятельности, сформировавшуюся в чань-буддизме, данное исследование отнюдь не ограничивается ее рамками. В нем предпринимается попытка проследить характерные особенности чаньской психокультуры в сравнительном анализе и структурно-типологических сопоставлениях с двумя самыми влиятельными в старом Китае традициями — конфуцианской и даосской, с которыми чаньская традиция находилась в тесном взаимодействии. Поскольку две эти традиции оказали огромное влияние на век китайскую культуру, в том числе и на культуру психической деятельности, и, вырабатывая свою модель психического развития человека, чань-буддизм не мог не учитывать их опыта, то рассмотрение чаньской психокультуры изолированно от них было бы весьма неполным и неточным. К тому же они вышли на историческую арену гораздо раньше и сыграли (особенно даосизм) важную роль в формировании школы чань как особого направления в китайском буддизме. Учитывая эти обстоятельства, мы решили предпослать непосредственному рассмотрению чаньской психокультуры две вводные главы, посвященные культуре психической деятельности в конфуцианстве и даосизме.
Глава 1
КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В КОНФУЦИАНСТВЕ
По существующей в мировой синологии традиции, восходящей к традиционно китайской классификации, раннее конфуцианство принято считать этико-политическим учением, которое стремилось установить строгую этическую градацию в обществе [30, с. 71]. Действительно, если судить по трактату «Лунь-юй» («Беседы и высказывания»), основному произведению раннего конфуцианства, основоположник этого учения Конфуций (551–479 гг. до н. э.) отводил проблемам нравственного поведения человека, жизни государства, семьи и принципам управления центральное место.
Как отмечал академик В.М. Алексеев, учение Конфуция «есть именно учение об управлении людьми, теория для будущих губернаторов»[23, с. 435]. Вместе с тем не менее важное место в его «Беседах и высказываниях» занимали социально-психологические проблемы, и все вопросы, даже непосредственно касающиеся принципов управления государством, рассматривались им в свете самой главной и центральной для этого трактата задачи — определения основных этических и психологических атрибутов некоего идеального типа личности (цзюнь-цзы), которая должна была стать базисной (репрезентативной) для всей конфуцианской культуры личностью, т. е. своего рода социально-психологическим эталоном, по которому должен был воспитывать себя и других всякий последователь этого учения. Некоторые исследователи даже считают, что весь смысл конфуцианства сводится к раскрытию морально- психологических свойств цзюнь-цзы и что оно является в. сущности учением о «благородном муже», как обычно переводят этот центральный в конфуцианской этике и психологии термин [30, с. 99; 47, с. 35].
Конфуций, разумеется, пытался решать и сугубо политические проблемы, но они в большей или меньшей степени были подчинены решению главной задачи по описанию морально-психологических качеств базисной личности, в утверждении которой древнекитайский мыслитель усматривал положительное решение всех социальных и политических проблем. Более заметная «политизация» конфуцианства происходит несколько позже, когда оно начинает реально претендовать на роль господствующей идеологии и испытывает сильное влияние со стороны гораздо более политически окрашенного учения легистов (фа-цзя), в результате чего превращается в ярко выраженную авторитарную систему, а его нормы нравственного и культурного поведения (правила «ли») в известной мере отождествляются с легистскими законами «фа» [31, 78]. При этом существенным деформациям подвергся и раннеконфуцианский идеал цзюнь-цзы, превратившись в орудие социальной демагогии и дезинформации, в орудие управления социально-политическими процессами в интересах господствующего класса.
Поэтому раннее конфуцианство точнее было бы называть не этико-политическим, а этическим и социально-психологическим учением с акцентом на социальную психогогику, под которой мы подразумеваем определенную систему психического воспитания, призванную сформировать определенный тип личности с желательными (или приемлемыми) для данного социума психологическими параметрами. Главная задача конфуцианской психогогики заключалась в целенаправленной, интенсивной и систематической «культуризации» внутренней (психической) жизни человека в соответствии с нравственными, религиозно-философскими и социально-психологическими принципами и предписаниями (такими, например, как принцип «гуманности», «справедливости», «сыновней почтительности» и пр.), выработанными основоположниками этого учения. В отличие от современной европейской психологии конфуцианская психогогика была сугубо практической дисциплиной, которая стремилась не столько изучать внутренний мир человека, его психическую деятельность (и строить различные концепции по этому поводу), сколько воспитывать его в социально одобряемом направлении, обучая его методам достижения полезных, с точки зрения данного социума, психических состояний («искренность», «преданность», ответственность и т. д.), методам управления своей психической деятельности с целью практической реализации норм нравственного и культурного поведения, зафиксированных в так называемых правилах «ли». При этом методы воздействия на психику человека «изнутри» (т. е. с помощью психической саморегуляции и аутотренинга) дополнялись и сочетались с разнообразными методами воздействия «извне» (с помощью ритуалов, музыки, декламации канонических текстов и т. д.), что в конечном итоге давало возможность не только индуцировать необходимые психические состояния, но и закреплять их, превращая в постоянно действующий фактор психической жизни.
Вместе с тем поскольку выработка эффективных практических рекомендаций по воспитанию и самовоспитанию психических функций невозможна без глубокого и тщательного изучения психики человека, то последнее рассматривалось как обязательная предпосылка самой практики морального и психического самоусовершенствования, причем полезные в этом плане наблюдения психологического характера, содержащиеся в трактатах древних мудрецов, должны были дополняться, углубляться и подтверждаться данными собственного интроспективного анализа практикующего.
