Такой подход внес качественно новые моменты во взаимоотношения с природой в рамках чаньской психокультуры не только сравнительно с конфуцианством, которое выработало ярко выраженную антропоцентристскую этику, но и с даосизмом, который при всем своем стремлении утвердить приоритет природного начала и защитить его от «насилия» со стороны общества и культуры сам по себе так и не выработал специального кодекса нравственного отношения ко всему живому (в даосизме он складывается только после проникновения в Китай буддизма, под непосредственным влиянием последнего). Вместе с тем чань-буддисты старались избегать крайностей бережного отношения ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает с голода, чтобы не нарушить принципа «ненасилия») и придерживались принципа «Срединного пути», по мере возможности стремясь, максимально щадить природу и в то же время вынужденно признавая тот неопровержимый факт, что человек не может прожить, не убивая и не поедая «живые существа». Пища животного происхождения рассматривалась при этом не как объект чревоугодия, а как «лекарство», крайне необходимое для поддержания жизни чаньского адепта в более суровых, чем в Индии, климатических условиях. Природа рассматривалась чань-буддистами как во всех отношениях равноправный партнер в определенной системе взаимоотношений, а это означало, что и она должна в случае необходимости жертвовать собой ради человека. С другой стороны, человек, обладая развитым чувством ответственности за все живое и сознанием своей взаимосвязанности с природным целым, должен был понимать, что, нанося урон природе, он ранит самого себя, и если он все-таки наносил ей какой-то ущерб, то только исходя из общих интересов космической эволюции всего сущего к более совершенным формам.
Главным критерием допустимости насилия над природой в процессе взаимодействия с нею служило отсутствие личных мотиваций, личной заинтересованности в результатах практической деятельности, которая могла нанести вред живым существам. Например, если человеком, которому в процессе трудовой деятельности приходилось ненароком уничтожать живые существа, двигали не эгоистические интересы, а чувство жалости и сострадания ко многим другим живым существам, которые в данный момент остро нуждаются в результатах его труда, то такое насилие в принципе было допустимо. Но, подчеркнем еще раз, только в случае крайней необходимости и исходя из объективных, а не субъективных потребностей. Во всех остальных, случаях чань-буддисты стремились по возможности сохранять и беречь природные ресурсы, не уничтожая и не растрачивая их без особой нужды, даже если они имеются в изобилии, и вообще проявляли очень уважительное, бережное и заботливое отношение к природе. Об этом свидетельствует, в частности, такой довольно характерный эпизод из жизни чаньского монастыря. Однажды чаньский наставник велел монаху-прислужнику сменить воду в ванне. Прислужник проявил недопустимую с точки зрения наставника легкомысленность и расточительство, вылив воду на землю. Наставник, рассердившись, воскликнул: «Неужели ты не знаешь, как употребить ее с пользой?!» Монах признался, что не знает, и тогда наставник посоветовал ему лить воду на корни дерева, которое явно нуждалось во влаге [191, с. 54]..
Подход китайских чань-буддистов к проблеме «человек и природа» был, таким образом, достаточно гибким, и в каждой конкретной ситуации они пытались решать ее с учетом интересов обоих партнеров этой системы взаимоотношений (а не какого-нибудь одного из них), что соответствовало как фундаментальной махаянской концепции «срединного пути», так и традиционно-китайскому принципу «золотой середины». Но в целом они оставались на махаянских позициях, а их «китаизация» выразилась в основном в конкретизации, уточнении и акцентации тех или иных сторон применительно к местным социально-политическим, экономическим, природным и прочим условиям, к этнокультурным особенностям средневекового Китая.
Сбалансированный подход к проблеме «человек и природа» позволил чань-буддистам, в частности, приспособиться к традиционно китайской культуре трудовой деятельности и принимать непосредственное участие даже в сельскохозяйственном труде, составлявшем основу производства в аграрном китайском обществе. Это шло в разрез с общепринятыми правилами Винаи, но дало возможность школе чань избежать нападок и обвинений в «паразитизме» и «тунеядстве», которыми конфуцианцы обычно мотивировали все антибуддийские гонения. Поэтому далеко не случайно, что школа чань сравнительно легко и безболезненно перенесла крайне суровые гонения IX в., после которых китайский буддизм в целом приходит в упадок и которых вообще не смогли пережить многие другие буддийские школы ¦31, 141, 142]. Школа чань же не только успешно — выдержала это испытание, но и еще больше укрепила свои позиции за счет других школ, не перенесших гонений и прекративших свое существование.
Это было обусловлено не только тем, что сама чаньская школа в силу своей ориентации на активную практическую деятельность была лучше подготовлена к разного рода катаклизмам, но и тем, что многие чиновники-конфуцианцы симпатизировали ей и оказывали всяческую поддержку. Так, в указанный период гонений в некоторых уездах чиновники категорически отказались претворять в жизнь императорские указы о репрессиях против буддизма и открыто саботировали их, несмотря на неоднократные запросы центрального правительства, допустив тем самым вопиющее, неслыханное для конфуцианского Китая пренебрежение своим служебным долгом [150]. В числе уездов, администрация которых отказывалась исполнять правительственные указы о массовых репрессиях против буддизма, был уезд Чжэнь-чжоу, где в свое время сам военный наместник Ван проявлял большой интерес к чань-буддизму и оказывал особое покровительство школе Линь-цзи, был одним из светских последователей этой школы, практиковал ее методы психотренинга и даже приглашал главу школы руководить психической тренировкой своих офицеров и солдат [105, 111]. Безусловно, подобное отношение чиновников-конфуцианцев помогло школе чань благополучно пережить гонения, способствовало укреплению ее положения и превращению в одну из самых влиятельных школ китайского буддизма.
В средневековой истории Китая известно много других примеров того, как люди сугубо практические, представлявшие самые разные профессиональные группы, практиковали чаньские методы психотренинга, иногда даже формально не причисляя себя к школе чань. Широкий интерес к чаньской психотехнике в ее прикладном аспекте был обусловлен тем, что она давала очень эффективные методы решения различных чисто практических задач, особенно в экстремальных условиях. В частности, важное практическое значение имели своеобразные чаньские методы решения проблемы субъектно-объектных отношений. Процесс регуляции деятельности в обычном состоянии осуществляется субъектом прежде всего по отношению к объекту, поэтому первым необходимым условием регуляции является переживание определенного феномена как отдельного, относительно изолированного и локализированного объекта, его вычленение из суммы окружающих объектов и более или менее четкое отделение от субъекта происходящего акта восприятия и действия (воздействия). Причем субъект здесь играет более активную, а объект — относительно пассивную роль, будучи иерархически подчинен субъекту. Если по отношению к перцептивным образам внешних объектов это наблюдается у всех взрослых здоровых личностей, то в случае, скажем, с эмоциями или реакцией активации подобное осознание их нетождественности с индивидуальным «Я», т. е. осознание их как объекта, для многих людей довольно сложная задача. При этом необходимо отметить, что Подобное выделение объекта носит очень относительный характер, так как один и тот же феномен в разных ситуациях может выступать или не выступать в качестве объекта.
Подобное расширение возможностей регуляции имеет для субъекта то преимущество, что оно увеличивает степень свободы личности, расширяет рамки проявления ее свободной воли, увеличивает возможность контроля над ситуацией и т. п. Вместе с тем оно имеет и существенные недостатки. При выделении определенного феномена как объекта для него теряется возможность самопроизвольной, естественной саморегуляции в рамках субъекта, каковая имеет место, например, в случае с моторными актами, носящими безусловнорефлекторный характер, или вегетососудистыми реакциями. Поэтому, когда происходит резкое увеличение числа объектов, управление ими может выйти за пределы возможностей психики человека, и он окажется в ситуации сороконожки из известной даосской притчи — сороконожки, которая запуталась в собственных ногах, решив управлять ими сознательно. В подобных условиях человеку приходится решать очень сложную задачу по поиску более или менее оптимального баланса (в зависимости от конкретной ситуации и индивидуально-психологических свойств) субъектно-объектных отношений и относительно оптимального соответствия между произвольным и непроизвольным реагированием.
