Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании
Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в период поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером первого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста Георга Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан, у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежащим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматривать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера в 1520 — е годы понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан от нравственных обязательств.
Вероятно, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину Букеру. В ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, «обходила» трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая ступень, которую он назвал «оправданием безбожников (iustificatio impii)», состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений. (Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно «оправданием».) Вторая ступень, которую он назвал «оправданием благочестивых (iustificatio pli)», состояла в покорном человеческом выполнении нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие называло эту ступень «освящением».) Христос рассматривался как внешний нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные грешники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог быть оправдан. Из того, что «оправдание безбожников» вело к «оправданию благочестивых», следовало, что отсутствие нравственного возрождения подразумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру казалось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходимость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Теория казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном личном присутствии Христа в верующих?
Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и 1550-е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в «мистическом союзе» (здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и личном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет «двойной благодатью».
Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оправданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих. Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом — а не благодаря его оправданию — верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверждал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза верующего со Христом через веру.
Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся реформаторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформаторов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской Церквах.
Католический ответ: Тридентский собор об оправдании
Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать официальный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело известность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии. В связи с этим было необходимо каким — либо образом отреагировать на их появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его повестке дня занимала доктрина оправдания.
Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13 января 1547 г. Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оправдании — является, вероятно, самым значительным достижением этого собора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают римо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конкретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической Церкви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что собор, казалось, не осознавал угрозу, которую представляли для РимскоКатолической Церкви взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов Лютера.
Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на четыре основные раздела:
1. Природа оправдания.
2. Природа оправдывающей праведности.
3. Природа оправдывающий веры.
4. Уверение в спасении.
Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности.
В ранние свои годы, около 1515 — 1519 гг., Лютер склонялся к тому, чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник, благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания, как это изложено в его Лекциях о «Послании к Римлянам» 1515-1516 гг.: «fieri est iustitficatio» («оправдание является становлением»). Однако в своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, вероятно, находясь под влиянием более «судейского» подхода Meланхтона к оправданию (см. стр. 136–138), Лютер стал рассматривать оправдание как процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетливым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Святого Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих («coram Deo»), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.
Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправдание является процессом перерождения и обновления человеческой природы, сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней природы грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение оправдания:
«Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состояния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние благодати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произойти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написано: «… если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркивала, что оправдание есть «не только отпущение грехов, но и освящение и обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и даров, посредством которых неправедный человек становится праведным». Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто учит, что оправдание происходит «либо исключительно накладыванием праведности Христа» либо отпущением грехов, исключая благодать и милость… либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей Божией».
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оправдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
