Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оправдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
«Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают усилия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его «второй опорой после потери благодати». Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния ради тех, кто впал в грех после крещения… Таким образом, покаяние христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения».
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средневековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание включало как событие, так и процесс — событие объявления праведным через дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти два момента, рассматривая термин «оправдание» как относящийся только к событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего обновления, который они называли «освящение» или «перерождение» они считали автономным с богословской точки зрения.
Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты использовали одно и то же слово «оправдание» в двух различных значениях. Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов включало как оправдание, так и освящение.
Природа оправдывающей праведности
Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о «чуждой праведности Христовой (iustitia Christi aliena)» ясно указывала, что праведность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывается, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладываемой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя заслужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через промежуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в седьмой главе:
«Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность Божия — не праведность, по которой Он Сам является праведным, а праведность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведными, но являемся таковыми в реальности… Никто не может быть праведным, если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса Христа, и это происходит в оправдание грешника».
Фраза «единственной формальной причиной» требует пояснений. Формальная причина является прямой или самой непосредственной причиной чего-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причиной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас, в отличие от «действительной причины» (Бога) или «причины заслуг» (Иисуса Христа). Однако следует также обратить внимание на использование определения «единственной». Одним из наиболее известных предложений по достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшегося в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности (протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая позиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определение «единственной» было использовано намеренно, с целью исключения мысли о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой причиной оправдания является внутренний дар праведности.
Природа оправдывающей веры
Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой критике. Отрицая идею о том, что «оправдывающая вера является ни чем иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради Христа», Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского понимания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина «оправдание». Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может поверить, будто он может быть оправдан — в его понимании слова — верой без необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая «оправдание» как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие, полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходимости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей христианской жизни.
На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал, что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру, приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, «Мы утверждаем, что оправдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, основанием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости Божией». Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное понимание важного богословского термина привело к богословскому недоразумению.
Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милостивым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надежности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уверенность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверенности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже, говорит именно об этом:
«Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, которое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открывается нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом».
Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверждения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне согласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
«Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверенной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверенность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было беспокойством».
В своем исследовании — Доктрина Кальвина о знании Бога» Эдуард А. Доуи пишет: «Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают, что она является «твердым и определенным знанием», мы должны заметить, что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание существующей веры как «твердое и определенное знание, постоянно подверженное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге, одерживает победу».
Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглавленная «Против тщетной уверенности еретиков», подвергла суровой критике «безбожную уверенность» реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверждая, что «никто не может быть очищен от грехов и оправдан без уверенности, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является следствием именно одной этой веры». Тридентский собор настаивал, что «никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам, получили ли они благодать Божию или нет».
