Первое. Как уже отмечалось, для даосизма «Дао-дэ цзин» никогда не играл столь исключительной роли книги откровения, как «Библия» или «Коран» для христиан и мусульман. Наряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по авторитетности не уступали «Дао-дэ цзину». В средние века, например (с VIII в.), такой статус получил «Иньфу цзин», приписывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.
Кроме того, даосы, верившие в предсуществование канонических текстов на «прежденебесных» (сянь тянь) Небесах, склонны были рассматривать большинство текстов «Дао цзана» как созданные божествами книги предвечного откровения, что лишало «Дао-дэ цзин» и хронологического первенства. Особое место, казалось бы, должно было принадлежать «Дао-дэ цзину» как творению Лао-цзы, однако и этого не было, ибо с эпохи Хань Лао-цзы воспринимается как гипостазированное Дао, периодически воплощающееся на земле для спасения мира. При этом некоторые воплощения, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы – Ли Эру и относились к седой древности царей Шань-Инь, а то и ко временам самого Желтого императора.
Далее, подобно тому как в буддизме махаяны все сутры считались произнесенными буддой Шакьямуни, независимо от реального времени их создания, точно так же весьма значительное число текстов Дао цзана приписывается Лао-цзы, причем некоторые из них тот якобы создал в небесных мирах прежде появления видимых Неба и Земли. Отсюда и включение в их заглавия слов «Лао-цзюнь шо…» – «Проповеданная Лао-цзюнем…» (ср. «Фо шо…» – «Проповеданная Буддой…»). Следовательно, и здесь «Дао-дэ цзин» не имеет для самих даосов особых преимуществ.
Почему же, однако, этому тексту придается синологами такое значение? Во-первых, по причинам бесспорной объективной ценности этого сочинения как одного из первых памятников даосской мысли, являющихся к тому же одним из шедевров китайской классической философии вообще. Во-вторых, вследствие конфуцианского и вообще традиционного китайского недаосского взгляда на «Дао-дэ цзин» как на текст «высокого» даосизма, в отличие от поздних «низких» текстов. Эта точка зрения, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в «Исторических записках» рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего даосизма.
В любом случае, однако, место «Дао-дэ цзина» в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.
Второе. В настоящее время есть основательные причины сомневаться в том, что «Дао-дэ цзин» является хронологически первым даосским памятником, предшествующим «Чжуан цзы». Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афористичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке «Дао-дэ цзина» в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде – см.: Дабс Х., 1942, с. 300–304; Бодде Д., 1942, с. 8–13; 1944, с. 24–27).
В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого отношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в «Ли цзи», как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Возможно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о которых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI–V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествующей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных культурах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятельствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характеристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.
В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссионность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169–174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).
Следует указать на несколько анахронизмов, косвенно свидетельствующих о позднем создании «Дао-дэ цзина».
1) В «Дао-дэ цзине» отчетливо присутствует полемика с конфуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуцианскими чжоускими, идеями). В частности, перечисляется стандартный набор этических норм конфуцианства – «гуманность», «долг-справедливость», «ритуал», «мудрость» (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в основном о «жэнь» и «ли», и принадлежит Мэн-цзы (389–305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы «ритуала», возможно, указывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?-238? гг. до н. э.), считавшим «ритуал» главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, «Дао-дэ цзин» вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он относится и к более позднему времени – первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких «академии» Цзися в Ци.
2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует «Лао-цзы» (другое название «Дао-дэ цзина» по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и «Мэн-цзы». Правда, его активно цитирует «Чжуан-цзы», но по преимуществу во «внешних» и «смешанных» главах, аутентичность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий «Лао-цзы», но и комментирующий его, – это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в. до н. э.
3) Лингвистические особенности языка «Дао-дэ цзина» также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхонтову за ценные мысли об поводу датировки «Дао-дэ цзина»). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не содержит никакого фактического материала, за исключением сведений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании «Дао-дэ цзина» для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.
Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в «Ли цзи». Другое дело, что ни к «Дао-дэ цзину», ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.
Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался связан «Дао-дэ цзин», а со временем сам он превратился в высшее божество, «корень Неба и Земли», «души» «хунь» и «по» «всего сущего», как об этом гласит текст II в. «Лао-цзы бяньхуа цзин» («Книга о превращениях Лао-цзы»)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) – Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово «Лао» имеет также значение «почтенный, чтимый», а некоторое смещение коннотации дает ему и значение «древний, вечный», что превращает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного мудреца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова «цзы», всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожденному младенцу, в котором совпадают высшая простота и высшая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (совершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного наставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его божественную карьеру.
Современный канонический текст «Дао-дэ цзина» состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых «Дао цзином» («Книгой о Дао») и «Дэ цзином» («Книгой о дэ»), хотя каких-либо качественных отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой «Дао цзин» содержит теоретическую философию, а «Дэ цзин» – философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.
Существующая композиция «Дао-дэ цзина», основанная на нумерологической символике девятки (81=9×9, т. е. «двойной девятке», символизирующей полную положительную силу ян – чун ян), относится ко II–I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-е гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях «Дао-дэ цзина» (III–II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности – «Дэ-Дао цзин»). Написан «Дао-дэ цзин» своеобразными рифмованными стихами.
