«Принцип милосердия» согласовывается с религиозным идеалом сострадания, долгом «со-чувствия», «со-переживания» другим. Некоторые из великих экзегетов прошлого — Гиллель, Иисус, Павел, Иоханан бен Заккай, Акива и Блаженный Августин — настаивали на том, что милосердие и любовь необходимы для толкования Библии. В нашем мире, расколотом на противоборствующие лагеря, общая, межконфессиональная герменевтика, несомненно, должна уделить особое внимание этой традиции. Иудеи, христиане и мусульмане должны прежде разобраться с изъянами своих священных книг и лишь затем — со смирением, великодушием и милосердием — прислушаться к толкованию чужих.
Что это значит — понимать всю Библию как «комментарий» к Золотому правилу? Прежде всего, для этого необходимо ценить священные книги других людей. Рабби Меир сказал, что любое толкование, распространяющее ненависть или порочащее других мудрецов, — ложно. Сегодня среди этих «других мудрецов» должны быть Мухаммед, Будда и риши Ригведы. В духе фишбейновского прочтения вышеупомянутого пророчества Михея, христиане должны перестать рассматривать Танах лишь как предисловие к Новому Завету и оценить прозрения раввинов; а иудеям следует признать еврейство Иисуса и Павла и научиться понимать отцов церкви.
Блаженный Августин провозгласил, что Писание не учит ничему, кроме милосердия. Как же тогда истолковать массовые убийства Иисуса Навина, оскорбления фарисеев в евангелии и битвы Откровения? Как советовал Августин, эти эпизоды следует рассматривать в их историческом контексте и применять к ним метод изучения, который мы рассмотрели выше. Как их интерпретировали в прошлом? Возможно, они проливают свет на недостаток милосердия в восприятии или на современной политической арене?
Сегодня мы видим слишком много резкой, воинствующей уверенности и в религиозной, и в светской среде. Вместо того чтобы искать в Библии тексты, порочащие гомосексуалистов, либералов или женщин-священников, мы могли бы вспомнить правило веры Блаженного Августина: экзегет всегда должен искать самое милосердное толкование текста. Вместо того чтобы использовать библейский текст для поддержания отошедших в прошлое традиций, современный интерпретатор мог бы вспомнить первоначальное значении слова мидраш: «отправлять на поиски». Толкование — это всегда поиск чего-то нового. Бубер говорил, что каждый читатель должен стоять перед Библией как Моисей перед неопалимой купиной, пристально вслушиваясь и приготовившись к откровению, которое заставит его отказаться от прошлых предубеждений. Если это задевает господствующую Церковь, мы можем напомнить ей слова Бальтазара о том, что церковные власти также имеют обязательства перед этим призывом, микрой Священного Писания.
Все главные религии утверждают, что ежедневная, ежечасная практика сострадания приведёт нас к Богу, Нирване и Дао. Экзегеза, основанная на «принципе милосердия» могла бы стать духовной дисциплиной, в которой так сильно нуждается наш раздираемый противоречиями мир. Библия под угрозой: она может превратиться в мёртвый или никому не нужный, устаревший памятник; её смысл искажают, провозглашая непогрешимость её буквального прочтения; её осмеивают — зачастую несправедливо — светские фундаменталисты; она превращается в отравленное оружие, сеющее ненависть и бесплодные споры. Создание библейской герменевтики, основанной на милосердии, могло бы помочь противостоять всему этому — а это так важно для нашего противоречивого мира.
Margaret Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (London, 1991), pp. 26-29; R. E. Clements, God and Temple (Oxford, 1965), p. 65.
Иез. 1.
Иез. 3:1-3.
Иез. 40:8, Пс. 137.
Geo Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Uppsala and Leipzig, 1950, passim; Wilfred Cantwell Smith, What Is Scriptures? A Comparative Approach, London, 1993, pp. 59-61.
Втор. 26:5-9. Возможно, этот весьма ранний текст произносился на празднестве, посвящённом завету.
Иис. Н. 3; 24.
Например, Пс. 2, 48, 87 и 110.
Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge, Mass., and London, 1972, pp. 148-50, 162-3.
William M. Schniedewind, How the Bible Became a Book: The Textualization of Ancient Israel, Cambridge, 2004, pp. 35-47.
Frank Moore Cross, From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel, Baltimore and London, 1998, pp. 41-2.
Суд. 5:4-5; Авв. 3:4-8. Это древние тексты, датируемые десятым веком до н. э.
George W. Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of Biblical Tradition, Baltimore and London, 1973; N. P. Lemche, Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy, Leiden, 1985; D. C. Hopkins, The Highlands of Canaan, Sheffield, 1985; James D. Martin, «Israel as a Tribal Society» in R. E. Clements (ed.), The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives, Cambridge, 1989, pp. 94-114; H. G. M. Williamson, «The Concept of Israel in Transition» in Clements, The World of Ancient Israel, pp. 141-63.
Втор. 32:8-9.
Пс. 82.
Пс. 47-48, 96, 148-51.
Пс. 89:5-8; Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, New York and London, 2001, p. 9.
Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, New York and London, 1990, pp. 44-9.
R. E. Clements, Abraham and David, London, 1967.
David S. Sperling, The Original Torah: The Political Intent of the Bible’s Writers, New York and London, 1998, pp. 89-90.
Исх. 24:9-31; 18. Schniedewind, How the Bible Became a Book, pp. 121-34.
Исх. 24:9, 11. Smith, The Origins of Biblical Monotheism, p. 86.
Ос. 6:6.
Ос. 11:5-6.
Ам. 1:3-5; 6:13; 2:4-16.
Ам. 5:24.
Ис. 6:1-9.
Ис. 6:11-13.
Ис. 6:3.
Ис. 2:10-13; 10:5-7. ср. Пс. 46:5-6.
William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us About the Reality of Ancient Israel, Grand Rapids, Mich., and Cambridge, UK, 2001, p. 280.
Ис. 7:14. Это буквальный перевод данного стиха, не совпадающий с традиционной версией иерусалимской Библии.
Ис. 9:1.
Ис. 9:5-7.
4 Цар. 21:2-7; 23:11; 23:10; Иез. 20:25-26; 22:30.
Ср. Пс. 68:18; 84:12. Gosta W. Ahlstrom, The History of Ancient Palestine, Minneapolis, 1993, p. 734.
4 Цар. 22.
Исх. 24:3.
Исх. 24:4-8. Это одно из двух мест в Библии, где встречается словосочетание «сефер тора». Schniedewind, How the Bible Became a Book, pp. 124-6.
4 Цар. 23:4-20.
Втор. 12-26.
Втор. 11:21.
R. E. Clements, God and Temple, Oxford, 1965, pp. 89-95; Sperling, The Original Torah, pp. 146-7.
3 Цар. 8:27.
Суд. 2:7.
3 Цар. 13:1-2; 4 Цар. 23:15-18; 4 Цар. 23:25.
Иер. 8:8-9; Schniedewind, How the Bible Became a Book, pp. 114-17.
Haym Soloveitchik. Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy // Tradition, 1994. Vol. 28.
Втор. 12:2-3.
Иис. H. 8:24-25.
4 Цар. 21:10-15.
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 321-5.
Лев. 17-26.
Лев. 25-7; 35-8; 40.
Исх. 29:45-46.
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, p. 321.
Исх. 40:34, 36-8.
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, p. 421.
Peter Ackroyd, Exile and Restoration: A Study of Hebrew Thought in the Sixth Century BC, London, 1968, pp. 254-5.
Лев. 19:2; каддош (святой) также значит «отдельный; иной».
Лев. 26:12; перев. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, p. 298.
Лев. 25.
Лев. 19:33-34.
Быт. 2:5-17.
