Теория структурного полиморфизма
Теория структурного полиморфизма была разработана в середине 80-х гг. петербургскими буддологами В. И. Рудым и Е. П. Островской,[178] хотя восходит она к тезису О. О. Розенберга (1887–1919) о необходимости проводить различение между буддийской философией и буддизмом как народной религией. Теория структурного полиморфизма призвана объяснить присутствие в индийском философском тексте пластов, которые не являются философскими в принятом на Западе смысле. Вкратце ее можно резюмировать следующим образом.
Вся индийская философия (за исключением рано сошедшей со сцены школы материалистов-локаятиков) была философией религиозной, что обуславливало ее тесную связь с религиями Индии – как с ортодоксальным брахманизмом, так и с альтернативными буддизмом и джайнизмом. Следовательно, религиозная доктрина этих учений была существенным фактором формирования философских школ, обусловливающим наличие в них доктринального уровня. Доктринальный уровень, с одной стороны, задавал направление развитию философской мысли, а с другой – ставил ей пределы и границы. Так, религии Индии были ориентированы на достижение освобождения от циклического существования в сансаре, следовательно, стремление к освобождению также должно отразиться в философском учении. Или, как хорошо известно, брахманские школы тяготели к субстанциализму и философскому реализму, а буддийские философы отрицали субстанциализм и склонялись к номинализму. Это объясняется тем, что брахманские философы исходили из религиозной идеологемы атмана, диктовавшей субстанциализм, тогда как буддийские мыслители ориентировались на религиозную доктрину анатмана (не-души) и поэтому отрицали субстанции. Таким образом, именно идеологемы атмана и анатмана были определяющими при формировании субстанциалистской или антисубстанциалистской философской позиции. Брахманский философ просто не мог быть антисубстанциалистом, ибо это немедленно привело бы его к отрицанию атмана и выходу за пределы поля ортодоксии. Для буддиста же справедливо прямо противоположное.
Следующий уровень – психотехнический, то есть йогический. Йога, с одной стороны, выступала как средство реализации религиозной прагматики доктрины, с другой – снабжала философию материалом для философствования. Таким образом, философия как бы получала свою материю от йоги, выступая в качестве дискурсивной формы и аналитического органа для обработки этой материи.
Третий уровень – собственно философский, или философско-дискурсивный. Из сказанного выше ясно, что по своему характеру эта философия должна быть своего рода метапсихологией, ибо ее объектом была психика и ее состояния, а предметом – теория способов преобразования психики в соответствии с прагматикой той или иной религиозной доктрины. Вместе с тем философия обладала и достаточной степенью автономии, ибо решала вопросы и собственно философские, например формально логические.
Интерпретирующие и герменевтические возможности теории структурного полиморфизма были блестяще продемонстрированы Е. П. Островской при анализе трактата философа синкретической ньяя-вайшешики Анамбхатты «Таркасанграха».[179] Собственно, и до Рудого с Островской было понятно, что содержание какого-нибудь трактата по логике принципиально отличается от содержания текста, посвященного учению о единении с Богом, но бесспорным достижением петербургских ученых была демонстрация присутствия разных содержательных и идеологических пластов в одном и том же тексте, причем тексте именно философском (в том же трактате по логике).
И все же некоторые вопросы остаются. Прежде всего, дурную службу теории структурного полиморфизма оказывает ее аналитичность. Да, конечно, при научном анализе памятника эта теория очень удобна и продуктивна как метод его исследования. Но ведь ясно тем не менее, что сам-то текст представляет собой нечто вполне когерентное целое, а отнюдь не слоеный пирог из трех уровней. Следовательно, как рабочая методика, анализ текста по трем уровням полезен и конструктивен. Но позволяет ли он понять специфику индийской философии? В определенной степени, безусловно, да. Но только в определенной степени. Главный недостаток теории структурного полиморфизма заключается в том, что он предполагает восприятие индийской философии европейскими глазами. Предполагается, что философия в Индии – это то же самое, что и философия в Европе, тогда как вся ее специфика определяется сопряжением логического дискурса (это для Рудого и Островской синоним философии)[180] с нефилософскими или экстрафилософскими пластами культуры (религией и психопрактикой), в свою очередь связанными между собой. Задача же философской герменевтики – истолкование феномена индийской философии как самодостаточного и когерентного целого, а не разложение его на составляющие, не существующие обособленно в самом объекте, данном в его историческом бытии.
Кроме того, представляется, что логический дискурс и вся мощная индийская аналитика никогда не возникли бы вне задач полемики между школами. Именно из эристики, из споров между школами вырастала логика, индийский логический дискурс был прежде всего дискурсом полемическим. Косвенным доказательством этого тезиса является резкое падение уровня логического дискурса в Индии после исчезновения там буддизма, главного оппонента брахманских школ (XIII в.). Теперь брахманские школы, прежде всего различные направления веданты, могли апеллировать не к рациональным доводам, а к авторитету Откровения и откровениям авторитетов. Возникшая на самом излете полемики с буддистами (XII в.) реформированная логика новой ньяи (навья ньяя) Гангеши, наконец-то превзошедшая аналитическое и диалектическое мастерство буддистов школы Дхармакирти, превратилась, по меткому выражению одного индолога, в великолепную мельницу, в которой больше нечего было молоть: логика стала формальной в полном смысле этого слова. Нельзя сказать, что этот момент полностью игнорируется теорией структурного полиморфизма, но тот факт, что она плохо согласуется с логикой, явно остается без должного внимания.
Надо сказать, что почти всем критериям теории структурного полиморфизма соответствует такое отнюдь не индийское учение (все разговоры об индийских влияниях на него остаются бездоказательными), как неоплатонизм. Действительно, мы видим здесь собственно философию, выраженную в блестящей диалектике Плотина, Порфирия, Прокла и других мыслителей; здесь, несомненно, наличествует и религиозная доктрина, ибо сами неоплатоники понимали свое учение как своеобразную теологию эллинистической религии, «философской религии эллинов», противопоставляемой ими христианству; есть в неоплатонизме место и для психотехники: экстатического восхождения к Единому; неолатоники практиковали не только различные формы медитаций, но и различные мистериальные и мантические ритуалы. И тем не менее неоплатонизм все-таки есть нечто в достаточной степени иное, нежели индийские даршаны и веды.
В еще большей степени европоцентристская установка на игнорирование специфики индийской философии как собственно философии присутствует в научных трудах В. К. Шохина, причем эта установка дана вполне эксплицитно, поскольку автор не скрывает своих христианских симпатий и ориентаций, иногда явно выходя за рамки норм академической объективности.[181] С ходу отметая весь йогический пласт философских текстов как «гностицизм» и выводя всю религиозно-философскую проблематику индийских текстов как нерелевантную философии, Шохин, по существу, анализирует некий сухой остаток, некую сконструированную индийскую философию, существующую в культурном вакууме и в общем-то оказывающуюся малоинтересной и бледноватой копией античной философии. Видимо, здесь работала такая схема: философия – это то, что у греков. Так будем же искать в Индии то, что было у греков, и представим это в виде индийской философии. Увы, такой философии в Индии никогда не было, она есть лишь конструкт, созданный индологом, занимающимся историей индийской философии и в процессе этих занятий формирующим заодно и их объект.
Представляется весьма любопытным решение Шохиным вопроса о начале индийской философии. Отказавшись от поисков протофилософии в ведических текстах не только Самхит, но даже Упанишад, он прямо заявляет, что генезис ее следует отнести к эпохе шраманских споров середины II тыс. до н. э., сравнивая попытки поиска философии в ранневедийской литературе с поисками оной у Гомера, Гесиода или в Старшей Эдде. Конечно, вряд ли кто-нибудь сочтет ведийский гимн «Насадия» или «Пуруша сукту» собственно философскими текстами, но не видеть в них определенного философского содержания может или слепец, или специалист, слишком глубоко погрузившийся в процесс порождения объекта своих собственных штудий. А уж Упанишады, вне всякого сомнения, по содержанию являются философскими текстами, хотя их форма, конечно, остается еще нефилософской: это тексты откровения, а не доказательства, демонстрации, а не обоснования. Но любой человек, читающий беседу Яджнявалкьи и Майтреи в «Чхандогья упанишаде», где даются очень глубокие определения сознания,[182] и сравнивающий эту беседу с синхронными древнеегипетскими текстами, да и с тем же Гесиодом, понимает, что это философский текст. Поэтому правы В. И. Рудой и Е. П. Островская, относящие Упанишады к текстам философского символизма. Вне всякого сомнения, это далеко не систематическая философия шастр классического периода, но все же именно философия, а не что-то иное.
