По существу, говоря о генезисе индийской философии, Шохин говорит именно о генезисе школьной, или систематической, философии, и если принять во внимание эту оговорку, с последующими его рассуждениями можно согласиться. Московский индолог выводит систематическую философию как бы из двух начал: ритуалистической деятельности брахманов, связанной с классификациями и составлением матричных списков, и полемики между различными направлениями неортодоксальных отшельников-шраманов, создавших в VI–IV вв. до н. э. как бы своеобразную «лесную академию». Если бы индийская философия сформировалась лишь на основе брахманских списков и классификаций, она, скорее всего, имела бы значительное сходство с китайской философией с ее классификационными рядами и нумерологией. Но свободные дискуссии между шраманскими учителями, не признававшими апелляции к авторитетным текстам в качестве аргумента, направили индийскую мысль в сторону разработки формальнологического аппарата и философской аналитики. Исходя из этих соображений, можно предложить такую предварительную периодизацию истории традиционной индийской философии:
1. Предфилософский период. Элементы философских по своему содержанию учений в текстах раннебрахманической литературы (до появления ранних Упанишад в VIII–VII вв. до н. э.).
2. Эпоха философского символизма Упанишад. Начало периода формирования собственно философской традиции (VIII–V вв. до н. э.).
3. Ранний период формирования систематической философии. Эпоха шраманов. Философия раннего буддизма и джайнизма. Эпическая санкхья (до I в. н. э.).
4. Раннеклассический период (формирование брахманских систем – даршан, расцвет буддийской философии – I–VI вв. н. э.).
5. Позднеклассический период (формирование основных направлений веданты, закат буддизма – VII–XIII вв.).
6. Период начала стагнации индийской философской мысли (доминирование веданты, написание обобщающих доксографических текстов, схоластическое комментаторство – XIV–XVII вв.).
7. Период стагнации и упадка (XVII–XIX вв.).
Индийская философская система как проект
Для понимания природы индийской философии необходимо прежде всего рассмотреть ее как определенную стратегию духовной деятельности. Собственно, для чего занимались философией в Индии? По-видимому, для реализации двух целей – 1) разработки адекватного реальности пути к освобождению и 2) доказательства превосходства своего учения над иными (полемический дискурс). Что касается второй цели, то она является прикладной и второстепенной, хотя именно она стимулировала развитие в Индии эристики, переросшей в логику. Но поскольку логика часто оказывалась в Индии тесно связанной с эпистемологией (особенно в учении о праманах – источниках и критериях правильного познания), она сопрягалась и со стратегией освобождения: здесь рассматривались и решались такие вопросы, как значимость авторитетного свидетельства (священного текста), соотношение чувственного восприятия и логического вывода (и оценка этих форм познания) и т. п. А это уже было важно для сотериологической проблематики. Например, текст Откровения (Вед) говорит об атмане и его единении с Брахманом как об освобождении. Если мы считаем авторитетное свидетельство источником познания, равноценным чувственному восприятию и логическому выводу, мы должны принять и это положение как непосредственное указание, имеющее сотериологическую ценность. Если же мы так не считаем, то и данное высказывание не имеет для нас силы без его соотнесения с данными опыта и тестирования его логической валидности. По этой причине брахманские школы обычно принимали гораздо большее число праман, нежели буддийские, в конце концов в лице поздней логико-эпистемологической школы йогачара Дигнаги и Дхармакирти сведя источники познания к двум – чувственному восприятию (пратьякша) и логическому выводу (анумана). Вопрос же об оценке форм познания (чувственного, рационального и т. д.) непосредственно был связан, например, с вопросом о реальности внешнего мира, также имевшего ценность в контексте поисков освобождения от сансарического существования.
Итак, важнейшая стратегия индийской философской школы – своеобразная психотерапия, которая должна исцелить страдающую личность, ввергнутую в круговорот сансары, и привести ее к освобождению (мокше, нирване, мукти и т. д.). И здесь философия плавно переходит в йогу, психопрактику, или психотехнику, дающую личности уже конкретный набор техник и методик для достижения освобождения. Таким образом, именно идеологема освобождения была ядром, центром, вокруг которого группировались различные идеологические, философские, психологические и теологические констелляции со своими собственными дискурсами и языками описания. Таким образом, каждая философская школа в Индии была своеобразным проектом преобразования личности в целях достижения ею полной свободы как в метафизическом, так и в экзистенциальном смысле. Иногда эти проекты коррелировали с разными психологическими типами личности: так, ориентированная на эмоциональную любовь к личному Богу двайта-веданта явно предназначалась эмоциональной личности, тогда как мистический гносис адвайта-веданты Шанкары, являющийся своего рода проекцией интеллектуальной философской деятельности, вышедшей за пределы собственной компетенции, гораздо больше соответствовал интеллектуальному типу личности, а тхеравадинский буддизм, во главу угла ставивший преодоление аффективности психики, угасание страстей и влечений, – волевому. Интересно также, что в индийской философии (в полную противоположность китайской) практически отсутствовала социальная мысль: для брахманистских школ вся социальная доктрина была дана в Откровении и не могла быть никоим образом пересмотрена, а буддисты и джайны критиковали сакрализацию сословно-варнового строя, принимали в свои общины людей любого происхождения, но никогда не отвергали традиционный порядок как таковой и не предлагали никаких проектов переустройства общества (за исключением того, что часто ставили правящих воинов-кшатриев выше жрецов-брахманов). Едва ли не единственным вкладом индийской мысли в социальную философию была буддийская доктрина происхождения государства, аналогичная теории Мо-цзы в Китае; вместе с последней она может считаться самым ранним прообразом договорной теории государства в истории мировой мысли.[183] Знаменитый же «макиавеллизм» «Артхашастры» имел отношение скорее к политической, а не социальной мысли.
Брахманистская традиция называет философские школы «даршанами» («мировоззрениями» или «точками зрения», от корня drish – «видеть») и делит их на ортодоксальные и неортодоксальные – астика и настика. Строго говоря, эти слова следовало бы перевести как «позитивисты» и «негативисты», но поскольку первое из них вызывает совершенно неприемлемые, в данном случае историко-философские, ассоциации, от такого перевода следует отказаться (возможен, впрочем, несколько экзотический перевод «утверждатели» и «отрицатели»). Всего таких «даршан»-проектов традиция насчитывает девять: шесть ортодоксальных и три неортодоксальных, хотя реально школ было гораздо больше (например, грамматисты-лингвофилософы школы Бхартрихари, скептики, адживики, алхимики школы «расаяна» и др.).
К неортодоксальным даршанам брахманисты относят материализм (локаяту), буддизм и джайнизм. Интересно, что буддизм рассматривается здесь как единый проект, хотя реально в буддизме существовало четыре философских школы (обозначаемые словом вада – «доктрина», «учение») – две хинаянские и две махаянские: вайбхашика (сарвастивада), саутрантика, мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Многие современные буддологи также считают, что в Индии начинала складываться и пятая буддийская вада – теория татхагатагарбхи.
К брахманистским даршанам относятся: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, пурва-миманса и веданта. В соответствии с брахманской традицией ортодоксальные даршаны образуют пары: ньяя-вайшешика, санкхья-йога, пурва-миманса-веданта. Эта парность отражает как реальную историческую связь систем, так и их тематически-содержательное единство. Так, ньяя и вайшешика со временем образовали даже единую синкретическую школу, санкхья образует теоретическую основу для йоги как практической реализации умозрения санкхьи, пурва-миманса и веданта представляют собой системы, базирующиеся на экзегетике ведического текста (веданту даже иногда называют «уттара-мимансой», то есть «высшей мимансой», в отличие от «пурва-мимансы» – «предварительной мимансы»).
Временем сложения даршан, по-видимому, был классический период развития индийской культуры I–V вв.н. э., хотя варианты «эпической» санкхьи разрабатывались еще в эпоху поздних Упанишад и создания эпосов Махабхараты и Рамаяны, а веданта восходит непосредственно к доктрине Упанишад (несмотря на то что в систему веданта оформилась позднее других даршан).
