Однако эти его проявления отличны от его «исторического» рождения в мире. Он родился в Чу, принял имя Ли Дань (второе имя Боян) и служил хранителем архива и советником чжоуского царя Пин-вана (770–720 гг. до н. э.). Но из-за дурного правления последнего покинул страну, написав для стража заставы Инь Си «Дао-дэ цзин». Затем он проявил себя как Цзянь Шу-цзы – советник циньского правителя Му-гуна (655 г. до н. э.), и Фу Цин-цзюнь (Будда?) во времена «великих варваров» (да ху), и как бессмертный даос Ван Фанпин при династии Хань. Любопытен намек на тождество Будды и Лао-цзы. Это одно из первых упоминаний знаменитой доктрины «просвещения варваров» (хуа ху).
До этого места описание сходно с другими житийными текстами Лао-цзы, но дальше начинаются отличия. Текст описывает 5 явлений Лао-цзы близ Чэнду между 132 и 155 гг. В память его последнего явления как «Великого мудреца порабощенных» (пужэнь да сянь) на горе Байлушань в 185 г. был построен храм, посвященный Лао-цзы как «Небесному учителю» (тянь фу).
Кончается текст проповедью Лао-цзы перед его последователями. Он говорит о своей способности к превращениям, благодаря которой он может восходить на небеса и проявляться в истории, и призывает верующих вести чистую жизнь, наставляет относительно рецитации «Дао-дэ цзина» и правил созерцания.
Но гораздо интереснее то, что он возвещает о конкретной исторической ситуации и о своей роли в ней. В частности, Лао-цзы говорит (Зайдель А. К., 1969, с. 134–136): «Дабы отринуть династию Хань, я изменил свою внешность… Так как ныне действия Неба и Земли в разладе, я сам изменю судьбу (юнь). В этом веке я изберу добрых людей, не избирайте себя сами – по правильному поведению и владению собой я узнаю вас» (строки 74–79). И далее (строки 85–95) Лао-цзы сообщает о своих явлениях в Сычуани, подчеркивая, что, так как «люди ныне в унынии, а эпидемии и голод повсеместны, я потрясу правление дома Хань, дабы изменить вашу судьбу» (Зайдель А. К., 1969, с. 135–136).
Заметны отличия учения «Книги о превращениях Лао-цзы» от идеологии «Тайпин дао» на востоке страны. Хотя о Лао-цзы: говорится как о вожде народа, но он не провозглашается императором и основателем династии и ничего не говорится о будущем царстве «Желтого Неба». Характерно, что божественный мессия называется просто Лао-цзы, а не Хуан Лао-цзюнь. – Хорошо известно, что еще в III в. до н. э. имена мифического Хуан-ди и Лао-цзы были соединены вместе для обозначения течения даосской мысли (Хуан-Лао дао). Здесь подчеркивается, что император и мудрец относятся к разным мифологическим категориям, они не идентичны, скорее комплементарны, взаимодополняющи. Император оказывается как бы орудием: мудреца для осуществления совершенного правления на основе его провидений. Так, последователи доктрины Хуан-Лао при Ранней Хань рассматривали «Дао-дэ цзин» как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан-ди, т. е. интерпретировали текст в духе «политической субтрадиции даосизма» (Райт А. Ф., 1969–1970, с. 249–250).
Лао-цзы в этой доктрине превращается в основателя политического учения: управления на основе «невмешательства», не-деяния (у вэй). Затем в связи с развитием даосской историософии древние советники, поддерживающие хорошего правителя или покидающие дурного, стали рассматриваться как проявления прототипа «наставника императоров и правителей», т. е. самого Лао-цзы.
Это видно, не только из «Книги о превращениях Лао-цзы», но также и из отождествления Лао-цзы с Великим астрологом Бояном, который, будучи при дворе порочного Ю-вана (781–771 гг. до н. э.), предсказал падение Чжоу и покинул обреченную страну. А. Зайдель считает, что именования Лао-цзы Бояном в «Исторических записках» Сыма Цяня – танская интерполяция, но само отождествление их относится к Поздней Хань (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 229).
Именно здесь коренится и представление о мессианской роли семьи Ли как «потомков Лао-цзы». Ли Цзе, последний отпрыск Лао-цзы, упоминаемый Сыма Цянем, был «великим воспитателем» (тай фу) царя; следуя «прецеденту» первых, позднеханьский император Хуан У-ди жалует своему сподвижнику Ли Туну титул «хоу-соправителя Хань». В то время «потомки Лао-цзы» считали себя не «верными слугами» государства, а избранниками, которым уготовано быть помощниками и гарантами обладания родом Лю «небесным мандатом».
В этом историческом контексте различия в учении «Тайпин дао» и «Бяньхуа цзина» могут рассматриваться как различия в рамках единой идеологии: «желтые повязки» на востоке сражались за новую династию, основанную совершенным императором, а движение в Сычуани обращалось непосредственна к наставнику всех добрых государей. Отвергая императорскую власть, они желали правления божественного Мудреца, сошедшего на землю.
В этой связи А. Зайдель упоминает о восстании 148 г. в Шэньси (т. е. как раз между восточными провинциями и Сычуанью), во главе которого стояли два человека – «император» (сын Хуан ди) Чэнь Цзин и «совершенный человек» (чжэнь жэнь) Гуань Бо (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 219–220, 230).
Движение «желтых повязок» потерпело поражение, а мессианизм «Бяньхуа цзина» не развился в политическую доктрину и определенное народное движение. В период Троецарствия оба движения как бы уходят в подполье, вновь проявив свою активность при династиях Восточной Цзинь (317–419) и Лю Сун (420–478). Традиция же «Небесных наставников» (тянь ши дао) из рода Чжан сохраняет поддержку властей благодаря своей компромиссной религиозно-политической установке. Она неуклонно расширяет свое влияние и в III–IV вв. превращается в своеобразную даосскую церковь (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 230).
Школа «чжэн и дао» (тянь ши дао) была весьма активна в Чэнду в то же Самое время, что и почитатели «Бяньхуа цзина». В частности, близ Чэнду находится знаменитая гора Хэ-миншань, на которой, согласно легенде «Небесных наставников», бог Лао-цзы (под именем Высочайший владыка Лао – Тайшан Лао-цзюнь) передал инвеституру на право замещать его на земле первому (полулегендарному) патриарху этой традиции Чжан Даолину в 142 или 145 г. (см. «Чжэн и фа вэнь тяньши цзяо цзе», с. 14а). Однако в самом «Бяньхуа цзине» нет даже упоминания о «Небесных наставниках».
Следует напомнить, что в этом тексте бог Лао-цзы в одном из своих явлений обещает низвергнуть Хань и спасти народ, что очень напоминает призывы к восстанию, облеченному в религиозную форму. И «Небесные наставники» почитали того же Лао-цзы (под вышеуказанным титулом) как высшее божество. Им удалось даже создать автономное теократическое государство в районе Чэнду (об этом см. выше). Так существовала ли связь между этими двумя политико-религиозными течениями?
По-видимому, некоторые места в ортодоксальных текстах «чжэн и дао» указывают на полемику с другими даосскими труппами. Так, «Лао-цзы сян эр чжу» – ортодоксальный комментарий к «Дао-дэ цзину» – буквально пестрит критическими высказываниями в адрес «еретических доктрин», «ложной магии», «грубого колдовства» и т. п. (Жао Цзунъи, 1956, с. 13, 18; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 227).
Более того, «Небесные наставники» никогда не выступали против государственной власти – их автономия является результатом выгодного географического положения Сычуани – и никогда не претендовали на основание новой династии. Их бог Тайшан Лао-цзюнь был небесным божеством, назначившим Чжан Даолина его наместником на земле с чисто религиозными; функциями, а политическая власть школы рассматривалась как временное средство сохранения порядка до воцарения новой «добродетельной» династии.
Третий «Небесный наставник» Чжан Лу принимал официальные титулы от ханьских властей, отвергал попытки провозгласить его самостоятельным царем Ханьнина (Ханьнин ван) и объявлял ложными пророчества о нем как новом обладателе «мандата Неба» (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 227).
Когда Сычуань была покорена Цао Цао (215 г.), Чжан Лу был вынужден признать Вэйского правителя новым легитимным императором, благословленным Лао-цзы, а династию Вэй – осуществляющей «чистое даосское правление» (цин чжэн дао чжи – Чжэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзе, с. 18а; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 227; см. также подробное рассмотрение этого вопроса: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 174–175; Малявин В. В., 1983, с. 159, 205).
Подобного рода установка исключала возможность организации восстания, и Чжан Лу нельзя считать «политическим мессией», харизматическим правителем. Кроме того, учение-последователей «Бяньхуа цзина» было неприемлемо для «Небесных наставников» и потому, что, согласно учению этой школы, Лао-цзы не мог больше появляться на земле в образе человека, ибо передал соответствующие функции Чжан Даолину и его преемникам.
Следовательно, учение о повторных явлениях этого божества подрывало духовную монополию семейства Чжан и erо претензии на исключительную ортодоксальность. Характерно, что в текстах «Чжэн и дао» Лао-цзы называется «наставником императоров» только применительно к эпохам, предшествовавшим Хань. С инвестицией Чжан Даолина эти прерогативы перешли к нему, и божественный Лао-цзы может явиться вновь или медитирующему отшельнику, или императору в видении как вдохновляющий высший бог во всей своей славе (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 228). Следовательно, мессианское движение «Бяньхуа цзина» существовало в изоляции от традиции «Небесных наставников».
