Каковы же основные атрибуты горы, свидетельствующие о ее святости? Прежде всего, это ее исключительная высота, обилие пещер, замечательные потоки и источники. Однако все эти пейзажные красоты имеют ценность для Сунь Чо лишь постольку, поскольку они свидетельствуют о ее чудесных свойствах как обиталища бессмертных:
О, вершина Тяньтай! Из земли возникая чудесно, божественным светом полна.
Затемняя сияющим ликом созвездье Тельца, землям Юэ ты истинная опора.
Подножие больше, чем у гор Хуашань и Дайшань, и превосходит гору Цзюи ее вышина.
Только Небу равна, как сказано в древней «Книге песен»,
Высотой высот зовется в Чжоуской «Книге песен».
Беспредельны дали ее, мрачны пещерных покоев глубины.
(здесь и далее поэтический перевод выполнен мной совместно с Я. М. Боевой. – Е. Т.).
Поэтому первая часть оды является как бы прелюдией ко второй, основной части, в которой гора Тяньтайшань постепенно как бы превращается в Куньлунь, райскую обитель бессмертных и приобретает все атрибуты, приписывающиеся Куньлуню в «Шаньхай цзине» и других подобных сочинениях:
Ветви коричных деревьев на восемь сторон
В инее льдистом простерты.
Встает рассвет.
Пять волшебных грибов в рассветных лучах силой жизненной напоены.
Дыханье благого ветра в лесу на южном склоне горы,
Чистый горный поток струится, стекая на северный склон.
Вечных деревьев цзяньму роща на тысячу сажень.
Жемчуг на ветках, кора – блистающий самоцвет.
Завершается ода, как уже говорилось, философским выводом, о котором – ниже.
Следует отметить, что вся ода буквально перенасыщена даосскими образами и мотивами, реминисценциями о ряде сюжетов различных текстов (прежде всего Чжуан-цзы), равно как и упоминаниями даосских персонажей (Лао Дань и Лао Лай-цзы – «Иду осторожно таинственным следом двух Лао», бессмертный Ван Цяо и др.). Встречаются и прямые цитаты (из «Дао-дэ цзина»).
Подробное описание «града бессмертных» (сянь ду) на вершине горы со всеми его башнями, палатами и павильонами дополняет эту картину. Все это в целом вполне характерно для «стихов о сокровенном», создававшихся в период расцвета философии «сюаньсюэ», даосского алхимического оккультизма и появления ряда важных даосских сочинений («Баопу-цзы» и, видимо, «Ле-цзы»). Поэтому все это заслуживало бы мало внимания, если бы Сунь Чо не был буддистом, причем буддистом-философом.
Вполне естественно желание посмотреть, как же буддизм Сунь Чо отразился в его по существу программной оде. И здесь исследователя ждет разочарование, ибо несколько буддийских образов и терминов буквально тонут в море даосской и общекитайской образности и терминологии. В оде упоминаются следующие буддийские понятия: 1) пять клеш, омрачений, основных пороков (у гай – пять покровов); 2) архат (точнее, эпитет архат – «откликающийся на истинное» – ин чжэнь; любопытно, что архат появляется у Сунь Чо в паре с бессмертным Ван Цяо):
Бессмертный Ван Цяо аиста оседлал,
В полете стремительном пересекает пространство,
Архат летит, опираясь посохом о пустоту небес.
3) «три знамени» (сань фань), т. е. цветоформа (рупа, сэ), ее пустота и созерцание ее пустоты и 4) цветоформа и ее пустота (кун). Ясно, что буддийское начало здесь никакой конкуренции с даосским не выдерживает. Однако проблема соотношения буддизма и даосизма в творчестве Сунь Чо получает новое освещение в заключительной части оды, которую имеет смысл привести полностью:
Так прозреваешь, что явленным не ограничен мир,
Пути постигаешь к небытию, которому нет предела.
Отбросив форму и пустоту, так как они равны,
И внезапно оставив явленное, Сокровенное обретешь.
Я разъясняю так: исходят два имени вместе,
В одном, неявленном, три знамени растворены.
Радость, веселые речи весь день напролет –
То же, что тишина и молчание бессловесности.
Дай мириадам образов в хаотичном единстве смешаться –
И, углубившись в таинственное созерцание,
Бессознательно обретешь с естественностью слиянье.
Этот фрагмент производит странное впечатление. С одной стороны, кажется, что здесь содержится чистая мадхьямика (шуньявада): учение о форме как пустоте и пустоте как форме, развитое в получившей позднее популярность в Китае «Хридайя сутре», относительности (и поэтому взаимообусловленной иллюзорности) противоположностей и истинной реальности за гранью всякой дихотомии.
С другой стороны, Сунь Чо оперирует явно небуддийскими категориями, ибо центральные понятия заключительных строк оды – «явленное» и «неявленное», «бытие» и «небытие» (ю – у), а также «естественность» (цзы жань) если и не являются чисто даосскими, то уж во всяком случае всецело принадлежат китайской культурной традиции, в данном случае воспринятой через призму доктрины «сюань-сюэ».
Еще интереснее то, каким, собственно, способом Сунь Ча вводит свою «мадхьямику»: цитатой из «Дао-дэ цзина» (§ 1: «Эти двое исходят совместно, но именуются розно» – цы лян-чжэ тун чу эр и мин)! Следовательно, и здесь китайская культурная традиция в ее даосском варианте оказывается субстратом буддийских умозрений Сунь Чо.
Сказанное позволяет сделать несколько важных выводов.
Во-первых, ода Сунь Чо свидетельствует о том, что китайская культурная традиция была тем субстратом, на основе которого только лишь и была возможна адаптация буддизма к чуждому для него социуму. Более того, эта традиция оказывала сильное деформирующее воздействие на эталонный буддизм, абсорбируя его и китаизируя. Это понимали и сами буддийские миссионеры, на первых норах стремившиеся представить буддизм как индийский вариант даосизма, что, разумеется, было далеко от истины, если учесть радикально иные ценностные ориентации двух религий.
Во-вторых, содержание оды Сунь Чо подтверждает концепцию, согласно которой китайский поэт, если он хотел остаться поэтом именно в русле китайской литературной традиции, не превращаясь в поэта буддийского, был вынужден независимо от своей мировоззренческой ориентации оперировать прежде всего категориями и образами собственно китайской культуры, используя буддийский материал лишь как вспомогательный и второстепенный (Мартынов А. С., 1983, I, с. 84–85).
В-третьих, по меньшей мере ранний китайский буддизм был предельно китаизирован, причем ферментативную функцию в процессе китаизации выполнял именно даосизм. Адепты же китайского буддизма периода Лю-чао все без исключения были «даосами в буддизме», и Сунь Чо не в меньшей степени, чем Дао-ань (Шуцкий Ю. К., 1927; Линк А. Э., 1969–1970).
В-четвертых, материал оды Сунь Чо даёт дополнительное подтверждение гипотезе, высказанной М. Е. Кравцовой, согласно которой у истоков пейзажной лирики стоит поэзия, тематически связанная с идеей поиска бессмертия на лоне природы, прежде всего в горах (поэзия «ю сянь» – «странствий к бессмертным» и «сюань янь ши» – см. Кравцова М. Е., 1984, с. 119–123).
Следует отметить, что именно люди, подобные Сунь Чо, идеально соответствовали нуждам даосско-буддийского синтеза. Близкие культуре «славных мужей», «ветра и потока» с их аристократизмом, тягой ко всему изысканно-таинственному, будь то культ бессмертных-сяней или философия «сюань сюэ», они были естественными союзниками буддийских миссионеров, в которых они видели носителей того же чудесного и внемирного. С другой стороны, нуждались в таких людях и буддисты, ибо именно они были той средой, в которой могло найти опору новое для Китая учение и которая могла придать ему необходимый для успеха проповеди вид китайской респектабельности.
Сказанное справедливо для Южного Китая. На севере, где правили династии завоевателей-кочевников, ситуация была иной. Завоеватели, стремившиеся в большей или меньшей степени усвоить основы китайской культуры, видимо, воспринимали буддизм, несравненно превосходивший по уровню развития их верования, как интегральную часть этой культуры наряду с конфуцианством и даосизмом, что делало его усвоение более легким, а китаизацию буддизма – менее интенсивной. Поэтому не случайно, что на юге складываются интеллектуальные направления чисто китайского буддизма, тогда как на севере с успехом проповедует гораздо более «индийский» буддизм Кумараджива, и там же закладываются системы крупных монастырей, в отличие от более «индивидуалистичного» юга (кстати, параллельные процессы происходили и в даосизме). После объединения Китая при Суй, а затем при Тан обе тенденции начали взаимопроникновение, что создало социально-идеологическую основу «Золотому веку» буддизма при Танской династии.
Другой важной чертой истории даосизма этого периода является складывание Дао цзана, также свидетельствующее о завершении процесса генезиса даосской традиции.
