§ 50. Преемственность между историческим Иисусом и керигматическим Христом
Какую роль отводил Себе Сам Иисус? Свидетельствовал ли Иисус о Себе как о Мессии? Одно дело утверждать, что прославленного Христа отождествляли с земным Иисусом, другое — что Сам земной Иисус уже осознавал Свое значение, которое присуще прославленному Христу. Можем ли мы в самом деле говорить о преемственности между историческим Иисусом и керигматическим Христом и настаивать, что связующие их нити столь же крепки со стороны исторического Иисуса, сколь они крепки с другой?
50.1. Неподдельность и серьезность этой проблемы подчеркивается неудовлетворительностью многих ответов, которые давались предыдущими поколениями. Традиционная христология воспринимала христианское благовестие следующим образом: Бог сделался человеком, чтобы человек благодаря Богочеловеку или скорее воплотившемуся Богу смог снова участвовать в божественной жизни. Традиционные догматики нашу проблему за таковую не признают: будучи Богом, Иисус знал, что Он — Бог, и знал, что увенчает Его дело. В Евангелии от Иоанна достаточно текстов для подтверждения этого тезиса экзегетическими методами. Когда в XIX в. встал вопрос о том, как же Себя видел Сам Иисус, экзегеты опять брали в качестве опоры четвертое Евангелие. Это можно сказать о классической, видимо, переформулировке традиционных воззрений в лекциях Лиддона в 1866 г. (H. Р. Liddon, "The Divinity of our Lord and Saviour Jesus Christ", Bampton Lectures) (Лекция IV — "Божество Господа нашего, засвидетельствованное Его сознанием — св. Иоанн 10:33", где бескомпромиссно утверждается: "Христос истории" не кто иной, как "Христос вероучения"). Но это справедливо и относительно совершенно другого взгляда на Богосыновство Иисуса, высказанного Шлейермахером: в "Жизни Иисуса"[369] он также исходит из того, что сознание Иисуса верно отражено в четвертом Евангелии. Тем не менее, по мере того как исследователи во второй половине XIX века все больше узнавали о богословском характере описания четвертым Евангелием Иисуса, для пресловутых исследователей жизни Иисуса становилось все труднее использовать речи, приведенные у Иоанна, как выражение самосознания Самого Иисуса. В лучшем случае это были размышления Иоанна о значении Иисуса в свете пасхальной веры, где за исходную точку взяты некоторые аутентичные предания об Иисусе. В худшем — они целиком были плодом воображения автора, не имея никакого исторического основания. Так или иначе, столь решающие отрывки, как Ин 8:58 и 10:30, необходимо отнести к богословию Иоанна, а не к историческому Иисусу (см. выше, §§ 6.2 и 18.4).
В последующие сто лет исследователи Нового Завета сталкивались в основном с тремя альтернативами.
а) В последние десятилетия XIX в. самой популярной была такая альтернатива: отличать исторического Иисуса от Христа вероучения, предпочитая первого. Многие либеральные протестантские богословы отчаялись найти корни раннехристианской керигмы в служении Самого Иисуса и взялись за Евангелие Иисуса — Евангелие, где Сам Иисус играл роль иную, чем та, что приписывала Ему послепасхальная вера, где самосознание Иисуса было куда менее возвышенным, чем в описании четвертого Евангелия. Другими словами, они имели в виду Евангелие, где Иисус был первым человеком, провозгласившим идеалы, чью непреходящую ценность признал (наконец) XIX век, и жил в соответствии с ними. В такой христологии Христос был великим образцом для подражания — по сути первым христианином[370]. Эту альтернативу до сих пор поддерживают те, кто желает представить Иисуса первым революционером, примером для общего подражания, образцом мирянина и т. д.
б) Второй альтернативой является попытка стереть различие между Евангелием Иисуса и керигмой Павла. Один из способов сделать это таков: надо объявить, что мы можем говорить лишь о керигматическом Христе, а выяснять, был ли исторический Иисус, невозможно и незачем. По сути именно этот взгляд отстаивал в конце XIX в. Мартин Келер (Kahler)[371]. Его аргументы оказали серьезное влияние на все библейское богословское движение, преобладавшее в первой половине XX в. Фактически это была попытка возродить традиционную христологию на более прочной богословской и экзегетической основе. Есть и другой, не оригинальный, но все же отличный путь: истолковать керигму (керигмы) ранней церкви (церквей) таким образом, чтобы центральное положение в ней (в них) Христа было демифологизировано. То есть роль, отводимая Христу, становится исторически и культурно обусловленным выражением какой‑то другой вести: например, возможность аутентичного существования — вести, которую считают демифологизированной вестью исторического Иисуса. Другими словами, христианская керигма превращается в несколько неопределенно–общее учение, где проповедь об Иисусе и (или) Иисуса, в конечном счете — историческая случайность. Что бы ни говорили, христологии Бультмана все время угрожает опасность пасть жертвой такого редукционизма[372].
в) Третья альтернатива: попытаться вскрыть или проследить какую‑то связь или связи между учением Иисуса и керигмой о Христе. Здесь присутствует убежденность в том, что сегодня можно восстановить большую часть учения исторического Иисуса со всеми его характерными особенностями и акцентами. Прилагаются усилия выяснить, могут ли упомянутые особенности объяснить какие‑то характерные христологические черты ранней керигмы. Исследование в основном касается Евангелия. Так происходит последние примерно 30 лет. Причем исследователи сосредоточивались главным образом на двух гранях учения Иисуса: акценте на устремленность в будущее и элементе осуществленной эсхатологии. Оба эти момента могут быть интерпретированы как подразумеваемые права на мессианское или эсхатологическое предназначение, что позволяет нам по крайней мере увидеть какую‑то связь между христоцентричной керигмой раннего христианства и проповедью Самого Иисуса.
С одной стороны, некоторые видели в возвещении Иисусом грядущего Царства утверждение того, что наступление Царства в некотором смысле зависит от Его проповеди или явится оправданием Его миссии — то ли потому, что Он считал Себя Илией последнего времени, предтечей божественного вмешательства[373], то ли потому, что верил, что Сын Человеческий (отличная от Него небесная фигура) будет судить людей, ссылаясь на Его миссию и весть (особенно Лк 12:8–9, Мк 8:38)[374]; или потому, что в более общем смысле Его дело имело целью и оставалось открытым для эсхатологического подтверждения Его притязаний — надежда, с которой Он пошел на смерть и которая нашла ответ в Его воскресении[375]. Это последнее предположение особенно дает возможность исключительно прямой и реальной преемственности между возвещением Иисусом Царства и послепасхальной проповедью о воскресении Христа. Более тщательно мы его рассмотрим ниже.
С другой стороны, некоторые утверждали, что проповедь Иисуса о наступлении Царства подразумевала скрытое утверждение Своего мессианского достоинства, поскольку, возвещая, что эсхатологическая "смена веков" уже происходит, Он фактически заявлял, что она происходит именно во время Его служения и благодаря Его служению, или что это служение и даже Он Сам являются знамением того, что уже близко[376]. Важную вариацию этого воззрения мы встречаем у Марксена (W. Marxsen). Он желает ослабить христологический разрыв между допасхальной проповедью Иисуса и послепасхальной проповедью об Иисусе: Того, Кто проповедует, и Того, о Ком проповедуют, разделяет не Пасха, а "появление верующих, которые проповедуют слова и дела Иисуса"; преемственность между учением Иисуса и керигмой первых христиан состоит в том, что уже до Пасхи некоторые были обращены Иисусом и возвещали слова и дела Иисуса, тем самым проповедуя самого Иисуса[377]. Другими словами, Иисуса–проповедника и Иисуса проповедуемого соединяет Иисус, проповедуемый как проповедник. Этот тезис можно выразить более обобщенно: Иисус так проповедовал Бога, что Его слушатели знали, что в Самом Иисусе находит выражение Бог[378].
Фактически подводя итог "новым поискам", Кек (L. Е. Keck) попытался синтезировать эти два подхода (Эбелинга и Панненберга — прим. 7 и 10): "Уповать на Иисуса значит видеть в Нем Бога"; "Тот, Кого Бог оправдывает, являет черты Божьи"[379].
Из упомянутых трех альтернатив первые две фактически лишают нас всякой надежды найти корни христианской керигмы в историческом Иисусе: одна выбирает исторического Иисуса, значимость которого намного меньше, чем приписывало Ему христианство; другая выбирает керигматического Христа, который приобретает центральное значение, но с историческим Иисусом явным образом не соотнесен. Не утратила ли в I в. христология полную связь с исторической реальностью? Если да, то христианство — совсем не то, чем всегда себя считало. Если да, то единственный связующий разрозненные элементы христианства того времени фактор разобьется вдребезги у нас на глазах, оставив христианство в целом без объединяющего центра. Лишь третья альтернатива дает возможность более позитивного ответа — преемственности между учением Иисуса и раннехристианской керигмой, где утверждения ранних церквей о Христе получают основание в истории человека Иисуса из Назарета. Эта возможность отождествить керигматического Христа и исторического Иисуса — единственное, что может соединять вместе многообразные формы христианства. Третья альтернатива выглядит довольно непритязательно, но дает твердое основание, на котором можно возвести некое сооружение.
