Подобного рода совпадения буддийского и традиционно китайского подхода к социогенезу были для Цзун-ми и других буддийских мыслителей важным показателем универсальности буддийского учения, тогда как расхождение в деталях легко объяснялось отсутствием письменных источников и несовершенством человеческой памяти.
Цзун-ми вводит в свое рассмотрение космологии понятие кальп (цзе) возрастания (цзэн) и убывания (цзянь). В традиционной буддийской космологии кальпы возрастания и убывания – условные меры времени для всех четырех этапов существования космоса. Их названия связаны с периодами возрастания и убывания срока человеческой жизни (между бесконечно долгим, т. е. не поддающимся исчислению, и десятилетним сроком).
Цзун-ми соответственно разделяет весь космический цикл на четыре кальпы, каждая из которых состоит из двадцати кальп «возрастания и убывания». Четыре же основные кальпы – это периоды формирования (космогенеза), пребывания (существования мира), разрушения (его гибели) и пустоты (периода отсутствия мира до начала нового цикла).
Но самое интересное в космологическом фрагменте Цзун-ми – это его попытка непосредственно соотнести буддийскую и даосскую космологии. При этом Цзун-ми, разумеется, исходит из апологетической задачи – обосновать превосходство буддизма перед даосизмом. Поскольку в традиции китайского буддизма используется понятие «Дао» в смысле истинного бытия, то и Цзун-ми не отвергает его. Но поскольку для него как представителя школы Хуаянь неприемлема даосская интерпретация этого понятия, он оговаривает это различие.
Для Цзун-ми Дао – синоним Татхагатагарбхи как высшей реальности, источника и субстрата всех эмпирических форм сознания. Это субстанция, атрибутами которой являются «покой, всеозаряющий свет, одухотворенность и все-присутствие». Поскольку космологический фрагмент трактата Цзун-ми находится в главе о Хинаяне, он не разъясняет этих характеристик и прямо противопоставляет Дао, о котором говорит Лао-цзы, «истинному» Дао буддизма Хуаянь.
Понимание категории «Дао» Лао-цзы, по мнению Цзун-ми, противоположно его буддийскому пониманию. «Дао» даосов – просто синоним пустоты и отсутствия, и, по мнению буддийского мыслителя, оно неправомерно лишено положительных характеристик.
Напомним, что под «отсутствием» (у) в традиционной китайской философии понималось некое потенциальное, неоформленное сущее (в отличие от наличного бытия, ю, оформленных «десяти тысяч вещей-существ», всего сущего). «Отсутствие» генетически предшествовало «наличию» и в даосизме рассматривалось как обладающее более высоким онтологическим статусом, нежели «наличие». Весь же космогонический процесс рассматривался даосизмом как оформление и последовательная дифференциация исходного аморфного «отсутствия», называемого также «хаосом» (хунь-дунь).
Исходя из традиционного понимания «отсутствия», Цзун-ми отождествляет его с «пустым пространством» (акаша) буддизма. Основанием для этого отождествления является то обстоятельство, что и «отсутствие» (у), и акаша в соответствующих традициях рассматриваются как исходный пункт космогонического процесса.
Однако в буддизме акаша представляет собой только условие развертки космоса, а не материальный субстрат этого процесса (как это имеет место в даосизме). Тем не менее Цзун-ми полностью игнорирует это весьма существенное обстоятельство, что, видимо, связано с особенностями учения хуаяньского буддизма. Онтологический субстанциализм буддизма Хуаянь, в полной мере усвоенный Цзун-ми, не только делал данное различие несущественным, но и просто препятствовал его обнаружению: для последователя такой сугубо китайской школы, как Хуаянь, оно утрачивало свое значение.
Проводя дальнейшие параллели, Цзун-ми ориентируется исключительно на гл. 42 «Дао дэ цзина», наиболее явно космогонический фрагмент этого памятника. Он гласит буквально следующее: «Дао рождает Одно. Одно рождает Два. Два рождает Три. Три рождает все сущее (десять тысяч вещей-существ)».
Предлагая свою интерпретацию этой главы классического даосского философского текста, Цзун-ми легко устанавливает параллели между буддийской и даосской космологиями.
Так, акаша рассматривается им в качестве аналога Дао Лао-цзы, ветер, формирующий первую опору мира для Цзун-ми, – это Одно «Дао дэ цзина», единое аморфное ци, первозданный хаос. Златоцветные облака, из которых начинает идти дождь, создающий вторую (водную) опору мира, для Цзун-ми оказывается аналогией Великого Предела (тай цзи), то есть выделившихся из единой пневмы инь-ци и ян-ци, тогда как сам льющийся вниз дождь – сгущающаяся отрицательная пневма инь-ци, образующая Землю, пребывающую первоначально в виде растворенной в воде мути.
Все расположенные над Землей миры («миры от небес Брахмы до Сумеру») – это Небо, образованное положительной пневмой (ян ци). Этап космогенеза от появления небес Брахмы до формирования Земли соответствует, согласно Цзун-ми, периоду даосской космогонии, обозначенному в «Дао дэ цзине» фразой «Одно рождает Два». Следующий этап – появление человека, который первоначально был подобен небожителям: «Существа от мира счастья второй дхьяны до самого низа – это люди. Вот и “Два рождают Три”», – так Цзун-ми проводит дальнейшие аналогии.
В период, прошедший от питания людей «земляными лепешками» («земляным пирогом») до их окончательного огрубления и порабощения влечениями и привязанностями, утверждает Цзун-ми, появляются все прочие живые существа и вещи: «Это как раз [тот период, о котором говорится]: “Три рождает все десять тысяч вещей-существ”».
Однако на этом проведение параллелей между буддийской и даосской космологией не прекращается, ибо Цзун-ми от констатации параллелей переходит к сравнительной оценке двух видов космологии, которой он и завершает космологический фрагмент своего трактата, В оценке Цзун-ми наиболее отчетливо проявились апологетические установки его как буддийского мыслителя.
Цзун-ми утверждает, что даосизм является глубочайшим небуддийским учением, а Хинаяна, к учению которой он, как уже говорилось, относит космологию, – ничтожнейшим из всех буддийских учений. Последнее утверждение вполне естественно, поскольку Цзун-ми, как приверженец махаянской школы Хуаянь, не мог не оценивать Хинаяну достаточно низко. Даосизму же Цзун-ми оказывает, видимо, предпочтение перед конфуцианством (хотя общая тенденция Цзун-ми при рассмотрении этих двух учений – анализировать их вместе как элементы единого при сопоставлении с буддизмом собственно китайского идеологического комплекса) из-за достаточно очевидного религиозно-философского характера последнего.
Ведь даосизм, как единственная развитая собственно китайская религия, с которой взаимодействовал буддизм, обнаруживал гораздо больше и содержательных, и структурно-функциональных параллелей с буддизмом, нежели конфуцианство.
Общий вывод Цзун-ми в известном смысле задан априорно вследствие его апологической установки. Он заключается в утверждении, что даже ничтожнейшее из буддийских учений (Хинаяна) превосходит глубочайшую из «внешних» доктрин (даосизм). Следовательно, и буддийская космология, с точки зрения Цзун-ми, превосходит даосскую. Но каково же основание у Цзун-ми для этого вывода?
Цзун-ми, как уже говорилось выше, установил соответствия между даосской космогонией и буддийским учением о происхождении мира. Однако буддийская космология – учение о строении сансарического мира, знанием которого буддизм отнюдь не исчерпывается, поскольку буддийская доктрина совершенно четко говорит о цели буддийского учения – освобождении живого существа из этого сансарического бытия. Для даосизма же не существовало понятия сансары, и все его «учение о спасении» предполагало лишь изменение статуса человека в пределах того же сакрализованного космоса.
Следовательно, с точки зрения Цзун-ми, даосизм ограничивается только знанием о сансаре, не зная ничего о путях выхода из нее и даже не осознавая саму необходимость этого выхода. Об этом Цзун-ми говорит в предисловии к своему трактату:
«Так, ныне изучающие конфуцианство и даосизм о близком [к ним] знают только то, что они получили это тело благодаря непрерывной линии предков [от древних] прародителей до их отцов, а об удаленном от них знают только лишь то, что единое «ци» изначального хаоса разделилась надвое, [породив] инь и ян, Эта двоица родила триаду: Небо, Землю и Человека. Эта триада [в свою очередь] родила все сущее. [Следовательно], и все сущее, и человек имеют в качестве своего корня “ци”».
Естественно, что подобный натурализм не мог удовлетворить такого буддийского мыслителя, как Цзун-ми. Но существовала и еще одна причина, делавшая даосскую космологию в глазах Цзун-ми несовершенной. Это отсутствие в даосизме учения о множественности космических циклов.
