Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260–1295 гг.) окончательно подверг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех книг «Дао цзана» за исключением «Дао-дэ цзина». Но на этих событиях следует остановиться подробнее.
Осуждение даосизма монгольскими правителями Китая было связано с поражением даосов в диспутах с буддистами в 1255–1256 гг. и в 1281 г. Что касается первых двух дискуссий, то сведения о них противоречивы и недостоверны (см. Кубо Норитада, 1968, с. 39–61). Сожжение же даосских текстов в 1281 г. засвидетельствовано в различных исторических источниках и может считаться вполне доказанным историческим фактом.
Предметом полемики с буддистами была аутентичность текстов, посвященных теории «просвещения варваров» (хуа ху) и валидность самой этой доктрины. Теория «хуа ху» впервые была изложена в тексте под названием «Хуа ху цзин», приписывающемся некоему Си Цзиню (III в.), однако позднее появилось очень много различных редакций и версий этой книги, равно как и просто одноименных сочинений.
Первое же упоминание о самой доктрине относится ко II в. (доклад Сян Кая императору Хуань-ди 167 г. н. э.): «Некоторые люди говорят, что Лао-цзы ушел в другие страны и стал там Буддой». Однако ода Ма Хуна (умер в 167 г.) «Шу-пу фу» и цитата из книги «Чжунсин фу», приводимая в «Шишо синь юй» (цзюань 16), свидетельствуют, что данное представление о Будде как прибывшем в Индию Лао-цзы или же как об ученике Лао-цзы восходит ко времени правления императора Шунь-ди (126–145 гг.), т. е. к самому раннему периоду распространения буддизма в Китае.
А это ставит под сомнение традиционное представление о том, что теория «хуа ху» возникла в даосских кругах для указаний на вторичный характер буддизма как даосизма, «адаптированного для варваров», ибо нет никаких оснований считать, что ханьские даосы (будь то последователи едва возникшей традиции «Небесных наставников» или же «Тайпин дао») были как-то заинтересованы в подобной доктрине. К тому же, если считать, что данная теория возникла еще при Шунь-ди, она оказывается просто старше организованного в школы даосизма.
Вместе с тем буддизм воспринимался первоначально в Китае как вариант даосизма. Так, в конце «Повествования о восточных варварах» (Дун и чжуань) в «Истории Троецарствия», раздел «История Вэй» (Сань го чжи, Вэй чжи, цзюань 30), говорится: «То, что проповедуют буддисты, во многом похоже на учение Лао-цзы в Государстве Центра. Вероятно, Лао-цзы ушел на запад, покинув границы Китая, прошел через западные страны и достиг Индии, где проповедовал свое учение туземцам. Будда был одним из его учеников».
Из всего этого можно сделать вывод, что доктрину «хуа ху» создали сами буддисты, используя сообщение Сыма Цяня об уходе Лао-цзы для своей пропагандистской деятельности (см.: Кубо Норитада, 1968, с. 42). Однако эта доктрина перестала быть нужной буддизму после его окончательной китаизации и утверждения в Китае. Тогда ею и воспользовались даосы как оружием против своего идейного соперника. С этого времени доктрина «хуа ху» воспринимается как исключительно антибуддийская.
Ко времени буддийско-даосских дискуссий XIII в. доктрина «хуа ху» получила весьма значительную популярность в даосских кругах. Школа «цюань чжэнь» придавала ей особое значение в контексте своей идеологии единства «трех религий» под эгидой даосизма как объединяющего начала и исходного принципа. Следовательно, использование даосами учения «хуа ху» свидетельствовало не об их враждебности к буддизму, а о их стремлении указать на единый (и именно даосский) источник двух учений как доказательство их генетического единства.
Впрочем, даосам не удалось доказать аутентичность текстов, излагающих доктрину «хуа ху». Буддийские оппоненты достаточно обоснованно показали заимствованный из буддийских источников характер описания проповеди Лао-цзы в Индии и добились осуждения вначале текстов «хуа ху», а затем и даосизма в целом.
Даосам не удалось даже обосновать возрастное старшинство Лао-цзы перед Буддой, причем буддисты особенно настаивали на неправомерности разговоров о вечности Лао-цзы и его предсуществовании миру, поскольку, утверждали они, известно, что он родился в конце правления династии Чжоу, подтверждая, таким образом, концепцию мирского, а не сверхмирского характера Лао-цзы, более того – последняя объявлялась плодом фальсификации.
Курьезность этой ситуации, однако, заключалась в том, что аналогичные претензии могли быть предъявлены и самим буддистам, которые, будучи махаянистами, придерживались учения о сверхъестественной (локоттара), а не мирской (лаукика) сущности Будды как призрачного (нирмана) проявления высшей реальности.
В 1281 г. даосизм окончательно лишается покровительства двора и подвергается преследованиям. Основной удар пришелся именно по школе «цюань чжэнь», так как именно она воспринималась монголами как собственно даосизм, ибо со старыми школами (чжэн и, маошань) они столкнулись только после завоевания Южного Китая в 1280 г.
Императорский указ Хубилая (Ши-цзу) от 1281 г. требовал сожжения всех даосских текстов, кроме «Дао-дэ цзина». Скорее всего, приказ был приведен в исполнение только в столице и, может быть, нескольких крупных городах (см. Чэнь Гофу, 1947, с. 179 и след.), но даосские тексты, тем не менее, сильно пострадали, а многие оказались утерянными навсегда и только благодаря таким компендиумам, как «Юньцзы ци цянь» в той или иной степени известны в настоящее время.
Гонения 1281 г. резко подорвали влияние даосизма вообще и школы «цюань чжэнь», так и не реализовавшей свои интенции. После этого начинается заметный упадок даосизма, не давшего больше ни крупных мыслителей, ни крупных социально и идеологически значимых движений.
В целом причины антидаосской политики юаньских императоров достаточно ясны, ибо для идеологического обоснования и оправдания монгольского правления в Китае гораздо больше подходила такая универсалистская религия, как буддизм или даже конфуцианство с его имперскими мотивами, чем даосизм – этническая религия собственно ханьского этноса.
Изгнание монголов из Китая в 1368 г. и воцарение национальной династии Мин (1368–1644) улучшили статус даосизма, а в 1447 г. был восстановлен и Даосский канон (Дао цзан), дополненный в 1609 г. и окончательно приобретший свой современный облик. Но период творческого развития даосизма остался далеко позади.
Как уже отмечалось выше, школа «цюань чжэнь» поставила в центр своего учения и религиозной практики не общину, а индивидуального верующего. Соответственно, значительно большее внимание, чем в старых школах, придавалось индивидуальному самосовершенствованию, а эзотерический ритуализм «Небесных наставников» был заменен нравственным воспитанием и медитативно-созерцательной психофизиологической «внутренней алхимией» (нэп дань), на которой лежал сильный отпечаток влияния чань-буддизма.
Духовенство этого направления представляло собой монашество в собственном смысле и получало сан посредством обряда трехступенчатого посвящения: 1) тун дао – послушник, 2) коу цзинь ли – церемония увенчания монашеским головным убором, 3) собственно посвящение – дорогостоящая церемония, совершавшаяся одновременно над значительным числом послушников.
Школа «цюань чжэнь» отнюдь не была доктринальным и организационным монолитом, поскольку она распадалась на ряд субнаправлений, наиболее влиятельным из которых было направление «Лунмэнь» с центром в монастыре Бай-юнь-гуань (Пекин). Как правило, эти направления восходили к одному из ранних учителей школы, делавших свою редакцию ее учения и передававших ее своим ученикам.
Основатель каждого субнаправления (пай) писал стихи, передававшие его «опыт просветления» (заимствование из чань-ского буддизма), иероглифы которых впоследствии должны были входить в имена его преемников (преемник следующего поколения включает в свое имя следующий иероглиф стихотворения). Например, стих субнаправления «Лунмэнь» начинается словами: «Дао дэ тун сюань цзин» («Дао и дэ пронизывают сокровенное и успокоенное»). Соответственно, имена первых четырех преемников основателя – Чжао Даоцзянь, Чжан Дэчунь, Чэнь Тунвэй, Чжоу Сюаньпу (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 196). Кроме того, представители разных субнаправлений и даже разных школ могли проживать в одном и том же монастыре и отправлять там обряды.
Все даосские монастыри и храмы делились на «общественные» (ши фан) – крупные монастыри, финансировавшиеся государством и прихожанами, и «частные», «наследственные» (цзы сунь), обычно содержавшиеся сельской общиной, К последней категории, в частности, относились все храмы школы «Небесных наставников».
Подводя итог всему сказанному выше, следует отметить, что традиция школы «цюань чжэнь» была значительно менее архаичной, чем у старых школ. Ряд тенденций в ее учении (примат этики и созерцания над магией и коллективной литургией, преимущественное внимание к индивидуальному совершенствованию) и социальной ориентации (городское население) указывает на источник реформаторских интенций ее основателей и их социальную базу. Эта база – городские торговые и ремесленные круги, возможно, носители протобуржуазных тенденций общественного развития XII–XVI вв.
