Однако эти тенденции общественного развития оказались эфемерными и не выдержали такого испытания, как монгольское завоевание. Их возрождение в период Мин также было кратковременным и лишенным исторических перспектив, а маньчжурское завоевание в середине XVII в. окончательно отбросило страну назад, в полной мере сделав ясной стагнацию, обозначавшуюся еще во время монгольского правления Китаем.
С этого времени заканчивается творческий этап эволюции даосизма, последним бурным проявлением идеологической активности которого были XII–XIII вв., время создания «новых школ». Позднее даосские идеи растворяются в тотальности религиозного синкретизма (во многом сложившегося на даосской основе), а собственно даосские направления, подобно буддийским, но в еще большей степени, приходят в упадок, приобретая черты сектантской замкнутости и утрачивая внутреннюю мотивацию к религиозной деятельности.
Идеологическая инициатива перешла всецело к конфуцианству, которое, однако, также после блестящего, но короткого расцвета школы Ван Янмина переживает период стагнации и отсутствия новых творческих импульсов. Этому во многом способствовала идеологическая политика цинской династии, канонизировавшей и догматизировавшей философию сунских неоконфуцианцев (чжусианство).
Не исключено, что к этому застою неоконфуцианства в еще большей степени вело отсутствие адекватного оппонента в сфере идеологии. Создав свой синтез и монополизировав в своих руках сферу философии, идейно победив буддизм и даосизм, неоконфуцианство обусловило тем самым свою медленную гибель в «блистательной изоляции», лишившись стимулирующего влияния полемики с оппонентами. Канонизация же чжусианства резко сузила рамки полемики и внутри самого конфуцианства.
Так заканчивается основной период развития даосской идеологии.
7. Поздний даосизм (XIV–XIX вв.). Даосизм и современный Китай
Как уже отмечалось, период, последовавший за бурным расцветом даосизма «новых школ», конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сперва минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.
После объединения страны вначале при Юань (1279–1368 гг.), а затем при Мин (1368–1644 гг.) начинается взаимодействие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы «чжэн и дао» и Маошань окончательно утрачивают свою идеологическую активность (хотя в рамках последней еще возникают отдельные незначительные движения и группировки). Поэтому синтез в основном затрагивает северную школу «цюань чжэнь» и южную «золотого эликсира» (цзинь дань дао), основанную Лю Хайчанем и Чжан Бодуанем, но возводящую свою традицию, подобно «цюань чжэнь», к Люй Дунбиню, ставшему самым популярным святым позднего даосского пантеона.
Эта школа практиковала исключительно «внутреннюю алхимию» и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.
В результате данного взаимодействия школы «цзинь дань дао» и «цюань чжэнь цзяо» уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзун) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В рамках его в XVI в. возникла еще одна группировка, стремившаяся создать единую синкретическую даосско-буддийскую школу на базе даосской «внутренней алхимии».
Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего средневековья на всех ее уровнях, то не удивительны и соответствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть ведущую и конструирующую роль в процессе синтеза. Впрочем, «даосизированность» синкретических образований хорошо понималась более ортодоксальными и пуристскими последователями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.
Даосская «школа трех религий» (сань цзяо гуй и) разделялась на две школы; ведущей была восточная (дун пай), именовавшаяся также школой «будд-бессмертных» (сянь фо), и «три пика» (сань фэн) по имени крупного даосского деятеля XIV–XV вв. Чжан Саньфэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства «Тайцзицюань».
Как уже говорилось, школа оформилась в XIV в. и получила особое распространение в правление Вань-ли (1573–1620 гг.) благодаря деятельности даоса У Чунсюя, проповедовавшего «внутреннюю алхимию», собственно даосская терминология которой соединялась с буддийской. Школа дала некоторые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. нашего столетия (прежде всего речь идет о сочинении Лю Хуаяна, XVIII в., «Тай-и цзинхуа цзунчжи», переведенного Р. Вильгельмом как «Тайна золотого цветка» и снабженного в переводе предисловием К. Г. Юнга).
В целом же тексты этого времени являют собой картину упадка некогда процветавшей традиции (о ранних текстах по «внутренней алхимии» см. Масперо А., 1937, с. 177–252, 353–430; о минской «внутренней алхимии» см. Лю Цуньянь, 1970, с. 291–330).
Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжаоэня (1517–1598 гг.), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжаоэня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложившихся канонов, а следовательно – на «совершенномудрие».
Тем не менее «церковь» Линь Чжаоэня существует и поныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессивные «реформационные» взгляды Линь Чжаоэня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Эти взгляды наиболее полно изложены в его сочинении «Дао е чжэн и» – «Подлинное единство Дао и занятий по профессиям». В нем Линь Чжаоэнь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянина, в том числе и представителя «низких» профессий.
Однако XVI в. с его начинавшейся общей стагнацией не имел потенций XII в., а маньчжурское завоевание свело на нет и все попытки к преодолению стагнации.
В конечном итоге Линь Чжаоэнь остался локальным мыслителем, сочинения которого были запрещены при Цин. Говоря о месте даосизма в мировоззрении Линь Чжаоэня, следует согласиться с А. С. Мартыновым (Мартынов А. С., 1982, с. 131), что он выполнял главные для идеологии Линь Чжаоэня порождающие и организующие функции (подробнее о Линь Чжаоэне см.: Берлинг Дж. А., 1980; Мартынов А. С., 1982, с. 107–133).
Синкретизация религиозной жизни в Китае позднего средневековья вместе с особенностями религиозности «новых школ» даосизма ярко проявилась в распространении в самых широких слоях общества таких текстов, как «благие книги» (шань шу), начало которым было положено при Южной Сун трактатом «Гань ин пянь» с его морализующей дидактикой, и «драгоценные свитки» (баоцзюань).
Последние были тесно связаны с феноменом сектантства и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда велась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, созданный, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на основе даосского мировоззрения, однако секты впитали в себя еретические эсхаталогическо-мессианские чаяния, знакомые нам по даосской утопии II–VI вв. и зачастую окрашенные в буддийские тона (пришествие Майтрейи и т. д.). Это обусловило характерную (но далеко не обязательную) для китайского сектантства политико-религиозную направленность, которая и явилась основной причиной преследования сект.
Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, что также отличало секты от ортодоксальных направлений. Баоцзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагастические сочинения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме (о баоцзюань см.: Стулова Э. С., 1979, особ. 14–74).
Говоря о минском даосизме, необходимо особо упомянуть о деятельности даоса XIV–XV вв. Чжан Саньфэна, традиционно связываемого с развитием «воинских искусств» (у шу) и с созданием знаменитой гимнастики «Тайцзицюань» («Кулак Великого Предела»).[37] Сведения об этой личности имеются в основном легендарного характера.
Чжан Саньфэн, видимо, не принадлежал ни к одной из даосских организованных школ, продолжая традиции индивидуального отшельничества, однако, судя по местоположению его кельи близ религиозного центра школы «цюань чжэнь цзяо» на горе Уданшань, был близок к данной школе.
Название горы (у – военный) и нахождение на ней храма божества-покровителя севера Чжэнь У (Сюань у – Истинный или Сокровенный воин), по-видимому, и оказалось решающей причиной для связи имени Чжан Саньфэна с «Тайцзицюань» и вообще с «ушу», которой в действительности вовсе не было.
