Апологеты буддизма заявляют об этической ценности буддийского учения. Они не прочь даже свести весь смысл этой религии к этике. В Катехизисе говорится, что Будда выразил все свое религиозное учение в одном четверостишии: «Отрешение от греха, достижение добродетели, очищение собственной души — такова религия Будды». Перечисленные моральные нормы крайне неопределенны и дают возможность вкладывать в них любое содержание.
Сами фразы о сводимости буддизма к одной лишь этике не новы в истории религии. По отношению к иудаизму их произносил в I в. н. э. раввин Гиллель. Что касается христианства, то буквально нет числа тем его идеологам, которые усматривают все его содержание в евангельской проповеди любви к ближнему. Во всех этих случаях, как и в разбираемом нами Катехизисе, этика ставится на фундамент догмы, а у последней своего фундамента и не оказывается.
Буддистский модернизм не вносит в «реформируемую» им религию ничего существенно нового и того, что дало бы ей основание претендовать на ее возрождение.
В наше время международная идеологическая и общественно-политическая роль буддизма резко возросла в сравнении с непосредственно предшествовавшей эпохой. В иностранной литературе часто повторяется теперь формула о «ренессансе», который переживает эта религия, особенно начиная с 20—30-х гг. нашего столетия. Немецкий автор Г. Ротхермундт, приведя ряд высказываний этого рода, суммирует основные показатели этого ренессанса в следующих направлениях: 1) усиление политической роли буддизма в ряде стран Юго-Восточной Азии; 2) возникновение новых религий, в вероучении которых доминирует буддийское «духовное наследство» (особенно в Японии); 3) новобуддийское движение в Индии, где раньше эта религия фактически исчезла; 4) своего рода экуменизм, связанный со стремлением объединить многочисленные разрозненные секты; 5) активизация миссионерской деятельности и проникновение буддизма в страны Запада 5. В той или иной степени все эти явления имеют место.
Уже в первые десятилетия нашего века в разных странах Юго-Восточной Азии стали возникать объединения духовенства и мирян под знаменем буддизма («Буддийская ассоциация молодежи» в Бирме и др.). Между национальными объединениями завязывались отношения, приводившие к созданию международных буддийских организаций. В 1950 г. в Коломбо (Шри-Ланка) было организовано Всемирное братство буддистов; в дальнейшем резиденция этой организации была перенесена в Бангкок (Таиланд). В 1956 г. в связи с отмечаемым буддистами разных стран 2500-летием с момента смерти Будды6 в Рангуне (Бирма) был созван Всемирный буддийский собор, положивший начало периодическим, раз в несколько лет, мероприятиям этого рода.
Большую роль в росте общественного значения буддизма в XX в. сыграло то обстоятельство, что он в ряде стран выступал в качестве идеологической оболочки антиколониального движения порабощенных народов, а в некоторых случаях давал ему и организационные формы. Это происходило там, где национальное самосознание связывалось в общественной мысли и в политической практике с религиозно-буддийским. Лозунг защиты буддизма переходил в этих случаях в общенациональный лозунг завоевания народом своих прав, необходимым этапом которого было свержение империалистического ига. Дело доходило до сближения и даже отождествления буддизма с социализмом, явление, в некоторой мере аналогичное христианскому социализму. В высказываниях идеологов «буддийского социализма» можно встретить даже заявление о том, что марксизм якобы является чуть ли не разновидностью буддизма, а сам Маркс «прямо или косвенно находился… под влиянием Будды»7. Объективное значение этих, само собой разумеется, совершенно несостоятельных утверждений в некоторых случаях могло быть прогрессивным, поскольку способствовало вовлечению в освободительное движение ряда групп верующих буддистов. Но по мере освобождения стран Юго-Восточной Азии и возникновения на месте прежних колоний ряда самостоятельных государств все больше давала себя знать классовая дифференциация внутри этих государств, что в ходе общественной жизни вело к отмежеванию буддизма от социализма. Сказанное относится прежде всего к таким странам Юго-Восточной Азии, как Бирма, Шри-Ланка, Таиланд, на несколько более раннем этапе— Вьетнам, Лаос, Кампучия. Вместе с тем следует отметить, что теория буддийского социализма нашла распространение и в Японии, где ее приверженцами оказались социально-политические группировки, выступающие против американского засилья и против милитаристско-реваншистской пропаганды.
Особо следует сказать о роли буддизма и буддийской сангхи во Вьетнаме в период его борьбы за освобождение от колониального владычества, за воссоединение страны и за социалистический путь ее развития. До победы народа в этой борьбе правящие круги, включая клику американской марионетки Нго Динь Дьема и его преемников, причисляли себя к приверженцам христианства и не только держали сангху в неполноправном положении, а и подвергали ее деятелей жестоким преследованиям. В то же время наиболее реакционное крыло американских политиков пыталось заигрывать с буддийским духовенством Вьетнама: подогревался «научный» интерес к буддизму, делались благоприятные дипломатические заявления по его адресу и т. д. Это, однако, не подействовало. Отдельные группы духовенства склонялись к сближению с реакционным режимом, но сангха в целом выступала против него. Некоторые монахи шли на демонстративное публичное самосожжение в знак протеста против господства проамериканской хунты. Так, в Сайгоне 11 июня 1963 г. сжег себя семидесятитрехлетний монах Куан Дык, в июле 1970 г. эту акцию повторили еще два монаха. Похороны самосожженцев выливались в массовые демонстрации протеста против проамериканского режима. В ходе освободительной борьбы некоторые монастыри становились очагами вооруженного военного сопротивления.
В ряде районов распространения буддизма отдельные группы его духовенства становились на сторону реакционных сил в их борьбе с силами мира и прогресса. Так, в Шри-Ланке деятельность главы прогрессивного лагеря Соломона Бандаранаике была в 1959 г. пресечена убившими его буддийскими монахами. Правда, тут же другими группами сангхи убитый был провозглашен новым божеством по имени Ридава Баияс Бандара; это является еще одной иллюстрацией разнообразия политических ориентировок различных группировок сангхи не только в Шри-Ланке, но и в других странах распространения буддизма 8. В некоторых же странах сангха занимает довольно последовательную консервативную позицию и стоит на службе реакции. Так, в современной Японии буддизм активно используется реакционными политическими силами в целях подогревания и распространения милитаристского духа в стране.
Буддизм служил в этом отношении милитаристской политике и идеологии Японии на протяжении ряда десятилетий XX в. Рекламировалась идея «триады буддийских стран» — Японии, Китая и Индонезии, конечно, под эгидой и владычеством первой. В период перед второй мировой войной и во время самой войны буддистская пропаганда активнейшим образом использовалась японскими милитаристами в целях мобилизации народов Восточной и Юго-Восточной Азии на борьбу против антифашистских сил в интересах империалистической Японии. Эти интересы получили религиозное выражение в буддийско-ламаистском учении о «шамбалийской войне». Как уже отмечалось, по этому учению, некая благочестивая страна Шамбала должна раньше или позже довести до победного конца свою войну против нечестивых врагов Будды и буддизма. Применяя некоторое насилие в отношении логичности построения и даже элементарного его смысла, можно было отождествлять шамбалийскую священную войну с той, которую вела империалистическая Япония. Известно, однако, что из этого вышло.
В послевоенный период японский буддизм завоевал в стране новые позиции за счет некоторого ослабления воинствующе-монархистского и милитаристского синтоизма. Число его приверженцев возросло. Следует отметить в то же время и развернувшийся процесс дробления буддизма на толки и секты. В условиях фактической ликвидации государственного контроля над религией в первые послевоенные годы число буддийских сект росло таким образом, что к середине 60-х гг. оно достигло 165. Некоторые исследователи объясняют такое интенсивное дробление нежеланием отдельных групп духовенства делиться доходами с другими группами.
Ряд сект, возникших в это время, именуется новыми, но по существу они представляют собой разновидности давних ответвлений буддизма, ведущих свое происхождение со времен средневековья или еще более ранних. Следует особо отметить новообразования, исторически связанные с учением и движением Нитирэна и среди них — наиболее многочисленное, именуемое Сока-Гаккай. Не менее, а, может быть, еще более значительное явление в религиозной жизни современной Японии представляет собой возрожденный и разросшийся дзэн-буддизм. Общая характеристика того, что отличает «новые» секты от их прежних прообразов, лаконично и четко сформулирована советскими исследователями так: «Самое важное отличие большинства их от всех старых сект — высокая миссионерская активность, сравнительно малое внимание, уделяемое вопросам веры, догмы и буддийской философии, и повышенный интерес к политическим и социальным вопросам» 9. Общественно-политическая активность ряда буддийских сект в настоящее время направлена в некоторой степени к участию в борьбе за мир. Довольно большое количество монахов участвует в проводимых пацифистскими силами антивоенных демонстрациях и походах.
