При том, что русские мыслители и писатели подчас толковали западную философию совершенно произвольно, и даже искаженно, они схватывали некоторые ее аспекты столь пронзительно, что даже самому Западу начинало казаться, что русские открыли что-то новое и неожиданное, что от них ускользнуло.
В целом, соотнесение западноевропейской мысли и ее прочтение в России XVIII–XIX веков представляет собой отдельную тему. Исходя из хаотичности этой рецепции, мы вполне можем проводить любые параллели, сравнивая между собой и очевидные источники влияния, и неочевидные.
Однако наиболее глубокие и самобытные русские авторы поняли в западной культуре Нового времени главное. Владимир Соловьев обозначал это как атомизацию культуры, индивидуалистический распад целого на фрагменты, в чем он видел судьбу европейского Модерна. В самом начале программной статьи «Три силы» В. Соловьев говорит о культуре принудительного единства, к которой он относит Восток, и о второй, противостоящей силе – силе современного Запада. Он пишет о ней так:
«Она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается в что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи – вот крайнее выражение этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество распалось бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества». [270]
Именно к «всеобщему эгоизму и анархии, множественности отдельных единиц без всякой внутренней связи» и вела европейская цивилизация Нового времени. И несмотря на то, что все начиналось со вполне унифицирующего универсалистского рационализма, – Декарта, а тем более Лейбница и его последователей, – Запад шел именно к постепенному распаду: общество разлагалось на атомы. Причем, русские увидели этот процесс объемно, поставив вопрос: а кто остановит это движение расчленения на самом человеке? Ведь запущенная сила цивилизации превышает возможности частного индивидуума. Значит, начиная со всеобщей монады и ее телеологии, мы придем не просто к отдельной личности, но еще к более продвинутым фазам – к рассыпанию человека на отдельные части.
Эти соображения и подвели меня к тому, чтобы сопоставить две совершенно разнородные фигуры – опрятного и педантичного немецкого философа Вольфа, последователя Лейбница, и гениального русского писателя Николая Гоголя.
От Лейбница к Вольфу
Христиан фон Вольф был одним из мыслителей, заложивших основы философии Нового времени. В его учении весь мир подчинен разумным закономерностям. Это и определяет значение телеологии в его учении – у всех вещей всегда есть какая-то цель. С такой рационалистической, подчас чисто механической, картиной мира до определенного момента и имел дело европейский Модерн.
Переводчиком Вольфа на русский был Михаил Васильевич Ломоносов, основатель русской науки. Поэтому через Ломоносова теология Вольфа оказала влияние и на всю русскую культуру [271].
Говоря о телеологии Христиана Вольфа, я бы хотела прежде всего остановиться на его предшественнике и учителе – Г. Лейбнице, с которым Вольф был лично знаком, вел переписку, и центральные разделы философии которого он подверг строгой систематизации.
Интерпретация Вольфом концепции «предустановленной гармонии» Лейбница образует учение о телеологии. Напомним, что в монадологии Лейбница целесообразность носит внутренний характер, является имманентно присущей вещи, то есть цель находится внутри и замкнута сама на себе. (Понятие монады схоже с аристотелевским понятием энтелехии. Лейбниц называет в 63-ем тезисе «Монадологии» монаду (душу) энтелехией тела [272]). Таким образом монада («простая субстанция, которая входит в состав сложных» [273], «атомы природы, элементы вещей» [274]) замкнута на самой себе, подобно аристотелевской внутренней силе, потенциально заключающей в себе цель и результат (энтелехия – ἐντελέχια «осуществленность», от ἐντελής, «законченный» и ἔχω, «имею»). Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств.
Тела же действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства – причин действующих и причин конечных – гармонируют между собой. [275]
Таким образом у Вольфа складывается картина целиком разумного мира. У Лейбница эта разумность обосновывается монадичностью – каждая индивидуальная монада (разумный человек) есть голограмма всеобщей абсолютной монады (Бог). Структура разума универсальна. Поэтому мы можем легко дробить целое на множество частиц без опасения утраты его целостности: ведь каждая несет в себе все. Единство гарантируется тем, что цель находится внутри, и поэтому движение ума всегда возвращается к нему самому.
Цель – вне вещи
У Вольфа же эта лейбницевская концепция «предустановленной гармонии» приобретает иной оттенок: вместо внутреннего обращения вещи к самой себе, мы видим зачатки «утилитарной» телеологии.
Цель находится «вне» вещи, целесообразность превращается в полезность, пригодность человеку. Таким образом все существующее в мире интерпретируется Вольфом как существующее для пользы человека: будь то звезды, служащие ориентиром для путешественника в ночи, или движение земного шара, предназначенное для удобств ночной охоты на птиц и рыб. Вся природа оказывается в круговороте, ориентированном на человеческие нужды. При этом все существующее имеет строгие механические законы (установленные Богом): все выверено, продумано Богом. Человек не встает во главу иерархии [276], оставаясь лишь лучшим из творений в «лучшем из миров». Даже сталкиваясь с таким явлением, как «северное сияние», Х. Вольф находит выгоду его существования для человека: это напоминает человеку о Божественном.
Так, почти незаметно, структура разума от божественной монады, голографически проецируемой в человека, смещается к самому человеку и его разуму, которому все и подчинено. Это уже шаг к расчленению монады, к ее «гуманизации», хотя еще и едва заметной.
Вольф исподволь приписывает предустановленную гармонию, то есть разумность, внешнему миру и постепенно смещается центр монады из ослабевающего субъекта – в сами вещи. Разумность становится свойством окружающего бытия.
Бог-математик и иерархия монад
У Вольфа мир создал Бог-математик. Такой мир строго определен математическими законами и составлен из механизмов, в котором все вещи имеют свою цель – службу человеку.
В какой-то степени концепция телеологии Вольфа является развитием темы иерархии монад у Лейбница: от низших (спящих) монад к животным и, наконец, к человеку. Человеческие же монады (духи) славят Бога, образуя Град Божий. Отсюда Вольф легко делает заключение, что «совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха» [277] или вселенскую монархию (совокупность духов). Бог является, по Лейбницу, монархом божественного государства Духов.
