субстратный персонаж в силу распространения монотеистической доминанты
(см. подробно: Аракелова 2007).
Особый культ Хидра у талышей проявляется и в посвященном ему
календарном отрезке – десяти днях в начеле февраля, между знаковыми
периодами Джолэ чылэ и Рукэ Чылэ, (маркирующими, в свою очередь,
сорокадневие после Чылэ Ид, самой длинной ночи в году, и оставшееся
время до Нэвуза – дня весеннего равноденствия и начало традиционного
нового года). На эти десять дней Хыдыр Наби (Пророк Хидр) уходит со своей
отарой в лес, где его засыпает снегом, после чего, потеплевшая за это время
земля оживает и оживляет Хидра – сам символ возрождения. Праздник
Хыдыр Наби – один из главных в религиозном календаре талышей; главное
блюдо праздника – пыштэ – промолотая смесь зерен пшеницы, гороха,
семечек подсолнуха и тыквы (Абилов, ук. соч.: 197-198).
Вообще, аль-Хидра с полным основанием можно назвать универсальной
фигурой – и в силу многочисленности сфер, которыми он управляет, и в силу
его
практически
повсеместной
распространенности
на
огромном
переднеазиатском пространстве. Персонаж, напрямую не упомянутый в
Коране и при этом обретший невероятную популярность у многих народов
всего переднеазиатского региона, – своего рода Deus Universalis. Параллели
прослеживаются и в празднике Хыдыр Наби, который у народов региона
имеет множество общих черт и во многом напоминает праздник армянского
святого Сурб Саргиса, который отмечается в этот же период.
79
В силу того, что образ аль-Хидра часто переплетается с образом другого
святого – Пророка Илии, также связанного с водной стихией, то и последний
порой выступает в качестве покровителя скотоводства. Подобное наложение
функций привело в тому, что у некоторых иранских народов (у курдов,
езидов и проч.) превалирует единый обобщенный образ – Хидр-Ильяс (или
Хирдильяс) (Asatrian/Arakelova 2004: 270-272).
В талышском фольклоре роль покровителя скодоводства частично
вверяется и Мусе (Библейскому Моисею): в одном из преданий Бог, по
просьбе Мусы, создает собаку для охраны стад от волков (Асатрян 2007: 15-
16), в другом – выступает пастухом пророка Исмойыла (Исмаила) (Абилов,
ук. соч.: 198). Происходит это, скорее всего, благодаря общей коранической
биографии двух персонажей: многие комментаторы усматривают аль-Хидра,
ни разу не упомянутого в Коране под своим именем, в «рабе Аллаха»,
встретившемся Мусе во время его путешествия «к слиянию двух морей»
(аллегория поиска бессмертия); другие же видят его в слуге Мусы,
сопровождавшем его в этом путешествии (Коран 18, 59-8). И хотя в самом
Коране поиск этот успехом так и не увенчался, апокрифическая версия этого
сказания сохранилась в маргиналиях многих народных верований,
связывающих оба персонажа с идеей бессмертия, а следовательно – с властью
над временем.
Кстати, аллюзия на упомянутый коранический сюжет – путешествие в
поисках источника бессмертия и традиционную связь аль-Хидра с вечной
жизнью – просматривается в еще одном образце талышского фольклора
(Асатрян 2007: 20). Предание повествует о том, как Хидр, наделенный живой
водой, хочет окропить ею людей, дабы и они обрели бессмертие. Он
поручает это ворону, который, пытаясь окропить себя самого, обрызгивает
живой водой самшитовое дерево, которое с тех пор и остается вечно зеленым
(а следовательно, вечно молодым, т.е. практически бессмертным).
Связь аль-Хидра с вечной жизнью («Никому до тебя Мы не даровали
бессмертия» (Коран 21-34)), безусловно, обеспечивается его связью с водной
стихией вообще (см. также Папазян 1986). Вода, как источник жизни, как
символ возрождения и обновления, уничтожающий прошлое, в конечном
итоге, как начало космогонии (среда, сохраняющая семя), безусловно,
наделяет этот персонаж властью над временем. Эти сакральные качества
воды и делают Хидра ответственным за произрастание, рождение
(возрождение семени после попадания во влажную землю), за прирост скота,
за цикличность природного процесса, по большому счету наделяя его
80
властью над временем. Водная природа, как и связь с землей, также придает
некую амбивалентность образам; всякая неконтролируемая стихия,
одновременно порождающая и разрушающая, вызывает одновременно
чувства влечения и страха (Элиадэ 1999: 198).
Таким образом, подводя итог верованиям, связанным с основными видами
хозяйствования талышей (отгонного скотоводства и земледелия), следует еще
раз подчеркнуть значимость персонажей, ответственных за эти важнейшие
сферы.
Хотя в обеих частях Талыша в этом качестве представлены и доисламcкие
и коранические персонажи, талыши Ирана в большей степени сохранили
субстратный слой, тогда как в среде северных талышей – жителей
Азербайджанской Республики – гораздо большая функциональная нагрузка
возложена на мусульманские персонажи, перенявшие покровительство над
упомянутыми сферами в силу своих характерных особенностей.
Существенное место в системе народных верований занимает такое
понятие как Али-риз 1 – след стопы имама Али или его коня. Благочестивые
верующие стремятся оставить в таком месте камешек или монету, больной –
лоскут одежды (Чурсин 1926: 9). Чурсин, правомерно указывающий на
универсальность феномена отпечатка стопы святого в самых разных
традициях, пытается объяснить его как пережиток культа камней или скал,
что вряд ли можно назвать убедительным. В религиозном сознании
сакрализация пространства святым – оставление отпечатка стопы, следа
лошади, удара копья, сабли и проч., безусловно, нагляднее всего
«проявляется» в камне, но – в данном контексте – отнюдь не в силу
сакральности камня, но в силу прочности материала, способного веками
хранить наглядное «доказательство» сакрализации.2 Впрочем, это отнюдь не
отменяет феномена камня как центра, напрямую освященного теофанией
(особенно камня, помеченного трещиной и т.д.) – объекта, в котором
1 Талышское rīz(a) в данном композите с именем первого имама шиитов Али (‘Alī ibn Abī
Tālib) означает «след», т.е. «след Али»; слово имеет хорошую иранскую этимологию и
восходит к *raičya-, т.е. «оставленный» (*raič- «оставлять»); ср. также курдское řēĉ «след» из
той же праформы.
2 Армянский популярный святой Сурб Саргис (Св. Сергий) оставляет след копья или копыта
своего коня в приготовденной специально для этого миске с жареной мукой (p‘oxid/j), освящая
таким образом урожай последующего года и благоденствие семьи. То же самое делает Хыдыр-
Наби, согласно поверьям езидов и заза (у этих народов образ Хыдыр-Наби во многом
сформировался под влиянием образа Сурб Саргиса) (см. подробно Asatrian/Arakelova 2004:
270-272).
81
заключено божество (Элиадэ 1999: 221-222). Просто в данном случае мы
имеем дело с двумя различными явлениями сакрализации объекта.
Большой интерес представляет и талышский народный пандемониум.
Алажен – талышская версия демоницы ал, одной из универсалий
иранского пространства. В представлении талышей алажен – дикая женщина,
черная, с красными волосами, большими глазами и огромными грудями,
которые она забрасывает за плечи. Ал вредит роженице — может напугать
или ударить женщину, похитить или убить новорожденного. Отпугнуть ал
можно острыми железными предметами, которые прячут под подушку,
молитвами – дуво, а также специальными амулетами – алажени чиг (букв.
«кость из щиколотки алажен»). Она любит купаться в реке, скакать на конях,
загоняя их бешеной ездой, путая и завязывая в узлы их гривы. Считается, что
демоницу можно поймать и даже «приручить», заставить служить. Чурсин
приводит легенду, согласно которой женщина обмазала шею лошади смолой,
а алажен, решив покататься на лошади, прилипла к ней. Пойманной алажен
нужно воткнуть иглу (булавку) в платье, и тогда она станет послушной рабой,
а металлический предмет вынуть не сможет (Чурсин, ук.соч.: 16).
Муж демоницы – Биабан-гули – «высокий, как карагач, и весь, как буйвол,
мохнатый», также опасен для ребенка (Абилов, ук. соч.: 201).
Интересную байку об алажен, записанную у талышей села Дерьян,
