в смысле «пронизывающе, глубоко знать». Так говорится о знании Богом человека и знании человеком человека. Такое значение глагола также объясняет, почему он может использоваться применительно к плотскому познанию.
Нельзя не вспомнить слова пророка: «„Меня найдут не те, кто ищет меня“, – сказал Господь».
Причины этого нетрудно увидеть. Пророк должен говорить только из внутренней потребности сообщить о своем видении, и только тогда его видению и его голосу можно доверять. Если же он мотивирован нарциссическим желанием стать вождем или спасителем, достоверность его вести и искренность его голоса сомнительны. Отсутствие нарциссической мотивации – один из главных критериев истинности пророка как в прошлом, так и теперь, и, возможно, нет другой причины, кроме этого психологического требования, того, что пророков мало.
Интересно отметить, что комментатор Овадия бен Яков Сфорно из Италии (1475–1550) интерпретирует слова, обычно переводимые как «Я есмь Сущий» как указание на решимость Бога устранить всю жестокость и притеснение, которые могут угрожать существованию человека. Другими словами, для него суть Бога – сохранение свободы и тем самым жизни. Его комментарий – пример проявления духа ренессансного гуманизма, совершенно отличного от средневекового духа, который мы находим в комментариях Раши.
Можно упомянуть любопытный хасидский комментарий к этому пассажу. Задается вопрос: почему Бог говорит: «Я Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова», а не «Я Бог Авраама, Исаака и Иакова»? Ответ заключается в том, что такая формулировка указывает на то, что у двух отдельно взятых людей не может быть одного и того же Бога, что Бог – это всегда индивидуальное переживание каждого человека.
См. детальный анализ проблемы ожесточения сердца и человеческой свободы в работе «Душа человека», гл. 6.
Еврейские комментаторы Библии столкнулись, конечно, с собственными трудностями при интерпретации этой фразы. Авраам ибн Эзра (родившийся в 1090 г. в Испании) поднимает следующий вопрос: если Бог ожесточил сердце фараона, справедливо ли осуждать фараона за его отказ? Его ответ таков: Бог наградил каждого человека высшей мудростью и разумом, чтобы тот был способен подняться над судьбой. Однако фараон не делает такой попытки. Авраам ибн Эзра делает вывод: человек всегда волен подняться над судьбой, хотя судьба описывается в терминах намерений Бога, т. е. закона причин и следствий. Раши хотел бы оправдать его и комментирует в более традиционном ключе: Бог хотел, чтобы фараон пострадал в наказание, что очистило бы его. Нахманид, напротив, выражает мнение, по сути совпадающее с нашим. Он говорит, что фараон уже упустил шанс раскаяться в совершенном в отношении евреев зле. Нахманид явно имеет в виду, что у фараона больше не было шанса «вернуться», и именно это означает фраза об ожесточении сердца.
Евреи после разрушения Второго Храма, когда священство утратило свои функции, продолжали помнить родословную «коханим» (священников) и предоставлять им привилегию произносить традиционное благословение на службе, но, конечно, это лишь слабое воспоминание о могущественной касте священников, которая одно время была центром религиозной системы.
См. Маймонид М. Путеводитель колеблющихся (Maimonides Moses. The Guide for the Perplexed, III, 32, translated by M. Friedlnder).
Эта ветхозаветная концепция Бога как Бога истории противоречит концепции Бога XVII века как Бога природы. Здесь человек, открывая законы природы, познает Бога, а изменяя природу, участвует в работе Бога.
При рассмотрении всей проблемы мессианства я существенно использовал труды: Клауснер Дж. Мессианская идея в Израиле (Klausner Joseph. The Messianic Idea in Israel. London: George Allen & Unwin, 1956), Силвер А. Г. История мессианских рассуждений в Израиле (Silver A. H. A History of Messianic Speculation in Israel. New York: Macmillan, 1927), переиздан в 1959 г., Гринстоун Дж. Х. Мессианская идея в еврейской истории (Greenstone Julius H. The Messiah Idea in Jewish History. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1906), Бек Л. Иудаизм и христианство (Baeck Leo. Judaism and Christianity. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1958) в переводе и с введением В. Кауфмана.
См. Кассирер Э. Философия Просвещения (Cassirer Ernst. The Philosophy of the Enlightenment. Boston: Beacon Press, 1955. P. 159ff).
См. Ис. 5:18–23.
Бек Л. Цит. соч. С. 31.
Там же [курсив мой. – Э.Ф.].
Очень интересно, что Тейяр де Шарден многими годами позднее использует термины, вполне сходные с используемыми Лео Беком. Тейяр де Шарден говорит о христианской вере как о «устремленной вверх, к личной трансцендентности, к Высочайшему» и о «человеческой вере», ведущей вперед к видению сверхчеловеческого; это соответствует «вертикальной» и «горизонтальной» осям у Бека. Тейяр де Шарден предлагает «очищенную христианскую веру, объединяющую обе: движение одновременно вперед и вверх к Христу, который одновременно Спаситель и Движущая сила не только отдельного человека, но антропогенеза как целого» (Teilhard de Chardin. The Future of Man. New York: Harper & Row., 1965. P. 263–269). Такое смешение двух направлений может быть обнаружено в апокрифической и талмудической литературе. Тейяр де Шарден в своей концепции веры, «ведущей вперед», впрочем, ссылается не на еврейскую концепцию мессианства, а на марксистский гуманизм.
Санхедрин 99a (тот же взгляд также принят Маймонидом, Мишне Тора, XIV, 5, 12).
См.: Клаузнер Дж. Цит. соч. С. 392.
Дерек Эрец Зута, гл. II (раздел о мире); цит. по: Клаузнер Дж. Там же. С. 521.
Существует поразительная параллель между этой концепцией и идеей Маркса о том, что рабочий класс именно в силу того, что он в наибольшей мере отчужден и страдает, является наиболее революционным классом, которому суждено произвести самое радикальное изменение в мире.
См. мою интерпретацию страданий народа Израиля в Египте как достаточного условия для решения Бога освободить его.
Содержится в христианской хронике Historia Ecclesiastica Сократа. Т. VII. С. 36. Цит. Гринстоуном Дж. Х. по Соч.
