К европеизации шло все, кроме разве старообрядчества. И в этом пункте самый яркий пример — поведение тех русских православных духовных лиц XVII века, которые для того, чтобы получить на Западе теологическое образование, формально принимали католицизм, а после от него формально отрекались. Один ученый дьякон, не выдержав кошмара раздвоения личности и распада совести, по возвращении на Русь отказался отрекаться от католицизма и до конца жизни протомился в заключении… Их никто не заставлял делать это; они ставили в опасность вечное спасение своей души и отнюдь не облегчали себе жизни в этом мире, ибо их прошлое в любой конфликтной ситуации было очень сильным компрометирующим материалом. Но они снова и снова шли на это. В особенности для украинско-белорусской православной среды было совершенно нестерпимо, что в глазах поляков их конфессия — не просто «схизма», но именно viara chlopska («мужицкая вера»), не имеющая культурного престижа ввиду неспособности ее защитников ответить иезуиту на диспуте; они готовы были идти к тому же иезуиту, чтобы выкрасть у него, как секретное оружие, его мыслительно-диспутальную технику, а затем повернуть ее против него. О. Георгий Флоровский решается утверждать, что в пору того, что он называет на шпенглеровском языке «латинской псевдоморфозой» православного богословия, влечение к схоластической технике было для Православия даже опаснее, чем переходы в католическую веру[42]. Но влечение это было непобедимо по мотивам образовательным. Между прочим, в реальной предыстории униатства важным мотивом было желание получить от католиков помощь в налаживании образования; накануне Брестской унии с отчаянной просьбой прислать учителей обращались к православным грекам, но не получили ответа. Это заставляет подумать о том, что ведь и в католическом ареале победа схоластической парадигмы не была навязана никакой другой силой, кроме силы самой этой парадигмы. Первым маэстро и виртуозом схоластики, прославившимся по всему Западу, был не какой-нибудь образцово католический наставник вроде Фомы Аквинского, но грешник и полуеретик Абеляр (1079–1142), герой бесчисленных баек о том, какой сенсационной приманкой его уроки на холме Св. Женевьевы были для международного студенчества; каждый помнит, что для католических институций он был pеrsonа non grata, что Собор в Сансе его осудил. Авторитетнейшие мыслители и деятели католицизма XI–XII веков, как Петр Дамиани (1007–1072) и Бернард Клервоский (1091–1153), решительно выступали в принципе против того прорыва рационализма в мир веры, каким был с самого начала схоластический дискурс. Их причислили к лику святых — но дело Абеляра одержало безусловную победу в самой ограде Церкви, потому что спорить (хотя бы и с самим Абеляром) можно было только по-абеляровски. И вот уже безупречно благочестивый Аквинат начинает свое знаменитое рассуждение о пяти доказательствах бытия Божия с формулировки опровергаемого им тезиса: «Представляется, что Бога нет» (Videtur quod Deus non sit) и с перечисления (тоже для опровержения) аргументов в пользу такого тезиса![43] Думая о том, как трудно было его набожной руке вывести все это (той своеобычной, неразборчивой скорописью, которой поражают его автографы), кажется, понимаешь, почему в самом конце своей недолгой жизни он пожелал прекратить диктовку своих трудов. Но трудно не задуматься о том, какую силу в самом себе имеет начало мысли, вооруженной для спора с самой собой.
И если уже техника мышления способна иметь такое действие, понятно, что это a potiori относится к технике в более обычном смысле, как она была разрабатываема Западом Нового времени. Трубецкой, как славянофилы до него, готов был видеть в петровских реформах плод мечтательной идеологии; однако у русского самодержца на рубеже XVIII века просто не было другого выбора. Его задача сделать Россию конкурентоспособной, прежде всего в военном и торговом смысле, не могла быть разрешена иначе. Это повторяется всегда и повсюду. В современной западной цивилизации ощутимы ее негативные черты (и еще более негативные возможности), наивное западничество давно стало столь же мыслительно невозможным, как и наивное славянофильство, но одного нельзя сказать о современной западной цивилизации: что она по действию абстрактного принципа равноценности культур не лучше и не хуже никакой другой цивилизации прошлого и настоящего, а просто такая же, член однородного ряда, одна из многих. Может быть, она хуже, но она — иная, она имеет такие возможности, а заодно такие опасности, какие были неведомы до нее.
Несколько слов о политическом проекте, ради которого и была выстроена, как честно отмечает в своих письмах Трубецкой, евразийская концепция в целом.
«Одной из основ евразийства является утверждение, что демократический строй современности должен смениться строем идеократическим…»[44] Вполне понятно, что в поисках примеров реальной идеократии — которая, как нам тут же разъяснено, должна быть и партократией — взор Трубецкого обращается к Ленину и особенно к Муссолини[45]. Было бы грубой вульгаризацией спора использовать это обстоятельство для, так сказать, политического доноса на евразийство, апелляции к инстанциям современной политической корректности; Трубецкой ответил бы нам, что идеократия бывает истинной или ложной в зависимости от истинности или ложности самой идеи; что идея Муссолини его просто не касается, будучи «романо-германской», но идею большевиков он сам обсуждает в одной из статей как ложную (хотя и уготовляющую путь истинной). Я не принадлежу к фанатикам либерализма, призывающим ради исключения рецидивов тоталитарных идеологий искусно ампутировать у человека его способность жить идеями и идеалами; честно говоря, моя натура воспринимает эти призывы примерно так, как воспринимала бы проект всеобщего оскопления с целью предупреждения насилий и прочих сексуальных эксцессов…
Мой вопрос к программе идеократии касается ее внутренней связности. Для того чтобы он был понятнее, я возвращусь к ориентиру русской идеократии по Трубецкому: к его характеристике «туранского» культурного склада. Как известно, в его системе, имеющей в своих негациях некоторое сходство со славянофильством, в отличие от последнего «романо-германскому» Западу противостоит не славянство, величина в его глазах едва ли не мнимая[46], — а именно туранство[47]. Тем важнее для оценки общей концепции с точки зрения ее элементарной непротиворечивости, с какой эмфазой в характеристике туранства подчеркиваются черты бессознательной естественности, безотчетной цельности: «Типичный представитель туранской психики в нормальном состоянии характеризуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его мышление, но и все восприятие действительности укладывается само собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, „подсознательной философской системы“. В схемы той же подсознательной системы укладываются также все его поступки, поведение и быт. Притом „система“ уже не сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой жизни[48]. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное неразделимое целое…» («О туранском элементе в русской культуре», 1925)[49].В этом же тоне выдержана позитивная характеристика Московской Руси: «Весь уклад жизни, в котором вероисповедание и быт составляли одно („бытовое исповедничество“), в котором и государственные идеологии, и материальная культура, и искусство, и религия были нераздельными частями единой системы — системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие самого национального целого, — все это, несомненно, носит на себе отпечаток туранского психического типа. А ведь это именно и было то, на чем держалась старая Русь…»[50]
Соглашаться с Трубецким в позитивной оценке этой туранской идиллии или нет — особый вопрос; как бы то ни было, одна из примет настоящей культуры — уважительная симпатия к простоте (доходящая до аффекта, описанного Т. Манном в его «Тонио Крёгере»). С другой стороны, если все это, именно это, предстает как корень и подлинная суть русской души, трудно понять, откуда бы это у нас явился, например, Достоевский, весь мир коего — полная противоположность такому, как выражался один персонаж Лескова, «животному благоволению»; да и другие репрезентативнейшие фигуры русской культурной традиции мало сюда подходят. Но в любом случае совершенно очевидно, что туранская душа, как ее рисует Трубецкой, абсолютно несовместима с сознательными проектами идеократии. Бессознательное есть то, чего нельзя построить по сознательному проекту, — и это, конечно, относится отнюдь не только к евразийству, но к весьма многим большим и малым общим и частным программам, возводящим в систему сознательное манипулирование бессознательным. Само по себе подобное манипулирование, рассчитанное на безграничную доверчивость всех вне касты посвященных, сильно напоминает программу Великого Инквизитора у того же Достоевского: «Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла». Это уже достаточно неутешительно. Но плод трудов новых инквизиторов, взявшихся сознательно лепить чужое бессознательное, будет к тому же, как мы видим из истории тоталитарных идеологий только что завершившегося столетия, очень ненадежным и недолговечным. Владычество настоящих инквизиторов старых времен, не способных концептуально артикулировать ничего подобного, длилось из столетия в столетие, — а тут все кончалось за несколько десятилетий; «век сплошных скоропадских», как скаламбурила когда-то Цветаева. Это реальность, от которой не отделаться банальными максимами насчет убыстрения хода истории. Ибо если у человеческой души и впрямь есть бессознательное знание, это, наверное, знание о том, говорят ли с ней, этой душой, от имени настоящей веры — или от имени головного проекта. Такой специалист по части бессознательного, как К. Г. Юнг, отмечал как важнейшую черту религиозного, что в этой сфере ничто не возникает на пустом месте, ничего нельзя сконструировать, смастерить, придумать, — любая выдумка скоро разобьется.
