В 1926 году Домаль не проходит по конкурсу в Эколь Нормаль и поступает в Сорбонну, где начинает изучать философию, психологию и социологию. В незавершенном эссе «Мятежность и ирония» (1925–1927), результате осмысления стоиков и Монтеня[17], гегелевская диалектика и картезианское сомнение используются как инструменты для выработки «принципа отрицания»: «Кто я? Я — не мое тело; мне можно ампутировать руку или ногу, я остаюсь по-прежнему самим собой; мое тело — делимо, тогда как я — един и являюсь частью внешнего для меня существования. Я — ни мои аппетиты, ни мои страсти, которые исходят от этого существования и питаются от моего тела. Впрочем, я — ничто из того, чем обладаю, ибо могу быть лишь обладателем, а не обладаемым предметом; я — ничто из того, что могу познать, ибо в акте познания я — лишь то, что познает. Я — ни мои речи, ни мои концепты, ни мои идеи; поскольку для меня это предметы или инструменты познания. На вопрос „кто я?“, каким бы ни был ответ, я всегда скажу: „Это еще не то“. То, что я есть, это как раз то, что отрицает; или, точнее, в акте отрицания я улавливаю себя самого»[18]. Антагонизм индивидуального и божественного в человеке перекликается с антиномией «Я» и «я», центральным принципом «Упанишад»; самоотрицание означает виртуальное утверждение трансцендентной природы человеческой сущности: «Мое сознание ищет себя вечным в каждый миг длительности, убивая свои последовательные оболочки, которые становятся материей. Я иду к несуществующему будущему, каждый миг оставляя позади себя еще один труп. Сознание — это вечное самоубийство»[19].
Постулат отрицания получает дальнейшее развитие в эссе «Свобода без надежды» (1928). «Акт отрицания, — пишет Домаль, — не свершается раз и навсегда, он есть вечное жертвование мятежностью». Человеку познающему предстоит пройти три стации: принятие всех правил и условностей, дарующих покой; мятежность во всех ее формах, будь то борьба против общества или уход в пустыню; и, наконец, смирение, подразумевающее неизбывную мятежность духа. Рациональное сомнение (картезианский анализ) и сведение (гегелевский синтез) сочетаются в скептическом и аскетическом подходе, который Домаль называет диалектикой отрицания: «Отрицание есть постоянное разрушение всех панцирей, в которые стремится облечься индивидуум; когда человек <…> засыпает в удобном умиротворении, этот панцирь утолщается, и сокрушить его можно лишь с помощью насилия. Постоянно отбрасывать любые костыли надежд, ломать прочные творения клятв, беспрерывно преодолевать каждое свое желание и никогда не быть уверенным в победе — таков трудный, но верный путь отрицания»[20].
В 1928 году с тремя реймскими «братьями-ангелами» и чешским художником Жозефом Сима (Йозефом Шима[21]) Домаль основывает группу и одноименный журнал под названием «Большая игра» («Grand jeu»). Впоследствии к ним примыкают А. Роллан де Реневиль[22], М. Анри, А. Арфо, Мони де Булли, Ж. Рибмон-Дессень[23] и еще несколько эпизодических участников. С 1928 по 1930 годы выходят три номера: № 1 — март 1928-го, № 2 — май 1929-го, № 3 — октябрь 1930 года; в 1931 году группа распадается, частично подготовленный четвертый номер журнала так и не увидел свет.
Основополагающие манифесты «Большой игры» пронизаны пафосом противостояния и борьбы, созвучным не столько с сюрреалистическим, сколько с дадаистским протестом. Вот что декларируется в статье «Фокусировка, или Ломка догм»: «Мы готовы на все, мы решились целиком посвятить себя тому, чтобы по возможности портить, рушить, ломать и взрывать любые социальные институты, разбивать любые моральные оковы, уничтожать любую самоуверенность»[24]. Авторы отметают идеологические и эстетические ограничения, нормативность, конформизм; отвергают дискурсивный разум. «Как внутри, так и снаружи человек думающий, — пишет Домаль в „Письме к себе самому в форме притчи“, — непримиримый враг любой навязанной веры, любой догмы, любой тирании. Он — Революционен по своей сути»[25]. Разрушать все, что ограничивает и порабощает, все, что останавливает и увековечивает: не указывать человеку, где правильный выход, а попытаться «закрыть как можно больше выходов; он будет биться в двери, которые ведут ко сну, к рабству, к духовной смерти»[26] и сам найдет выход. Разрушать все, но не занимать место, не заполнять, но оставлять для заполнения: предлагать не полноту, а пустоту. Разрушать все, отказываться от застывших теорий, воспевать динамику и практику, где проживаемое неразрывно связано с продумываемым, а само продумывание важнее того, что его спровоцировало: «Нас интересует не мысль автора, а то, что мы мыслим, читая его произведение»[27]. Причем нигилизм продумывается коллективно. «Большая игра» отказывается от самодостаточной индивидуальности во имя многогранной, гармоничной общности, однако объединяться с кем угодно не намерена. В «Открытом письме Андре Бретону» Домаль, поясняя свое нежелание сближаться с сюрреалистами, критикует их деятельность, которая сводится к «путанице, неуклюжести и обманкам», их «салонные игры» и «развлекательные находки типа „изысканного трупа“ или автоматического письма» и противопоставляет им задачи «Большой игры». «В ответ на вашу забавную науку, — объявляет он, — у нас — изучение всех приемов деперсонализации, переноса сознания, ясновидения, медиумических возможностей; у нас — безграничное поле (во всех возможных ментальных направлениях) индийской йоги; систематическое сведение лирического и онирического факта с учениями оккультной традиции (но к черту живописность магии!) и практиками так называемого примитивного мышления… и это еще не все»[28].
Цель этой титанической программы одна: достичь другого состояния «я», где жизнь и смерть, реальное и воображаемое соединяются, добраться до того главного, сокровенного, истинного ядра, где сокрыта человеческая суть. «…Мы верим во все чудеса, — заявляют авторы предисловия к первому номеру журнала. — Поведение: нужно привести себя в состояние полного приятия, для этого быть чистым, достичь пустоты внутри себя. Отсюда — наше стремление к идеалу, установка на то, чтобы каждый миг все ставить под сомнение… Мы не желаем писать сами, мы позволяем писать собой»[29]. В этом медиумическом творчестве языку придается особое значение. Следует найти истинное слово, которое содержит и пронизывает все слова, пароль, способный открыть все грани реальности: «Большая игра объединяет людей, которые должны сказать одно Слово, неизменное и постоянное на любом из тысячи языков: то самое, которое было изречено ведическими риши[30], раввинами-каббалистами, мистиками, великими еретиками всех времен и поэтами, истинными поэтами»[31]. Истинные поэты, о которых пишет Домаль, — Рембо, Нерваль или Лотреамон — воспринимаются сквозь призму традиционного визионерства и эзотерического опыта. Чтение «озаренных» и «одержимых» всех времен и народов сочетается с изучением работ современных антропологов и этнографов, в частности, трудов Л. Леви-Брюля о «дологическом мистическом мышлении».
Так, уже в первых воззваниях за провокационным отрицанием прочитывается потребность в утверждении, за обособлением и отстранением — готовность критически воспринимать: это «первое явление экспериментальной метафизики» — скорее поиски направления или даже направлений, мобилизация всех рациональных и иррациональных возможностей, от воображения до мистического экстаза, но еще и склонность к аналитической, логической методичности, осознающей свои пределы. Недолгая, но напряженная «Большая игра» — редкий, если не единственный коллективный «авангард» XX века, который призывал низвергать, опираясь на традицию, устремлялся в будущее, постоянно обращаясь к прошлому. Соавторам «Большой игры» — в первую очередь, Домалю — предстояло выйти за рамки «отрицания традиции», чтобы ступить на путь традиции отрицания. Ради обретения.
Внимательное чтение мистиков, преимущественно Рене Генона (знакомство с его работами можно датировать серединой 1920-х годов), все больше склоняет Домаля к традиционной метафизике. Веданта параллельно с философией Бенедикта Спинозы или Джордано Бруно ведут к поискам «анархического Абсолюта, Единого или идентичного осуществления всего возможного, того Абсолюта, который вне всех форм и всей сути является одновременно всеми формами и всей сутью»[32]. На этом пути вполне закономерным оказывается знакомство с Александром де Зальцманом, учеником и приятелем Георгия Гурджиева[33]; знаменательная встреча происходит в 1930 году и радикально изменяет самого Домаля и его творчество (к нему, по его словам, возвращается «надежда и смысл жизни»). Он входит в круг гурджиевских учеников, все больше отдаляется от французской и вообще западноевропейской культуры, чтобы приблизиться к культуре восточной, осознает невозможность любого социального прогресса без индивидуального изменения и необходимость диалектической трансформации — себя и одновременно мира. Дерзкое отрицание «внешнего» сменяется тщательным изучением и терпеливым постижением «внутреннего», прежде всего самого себя. «Первым знанием, которое мне предстояло овладеть, — позднее отметит Домаль, — было болезненное и реальное осознание моей тюрьмы. Первой реальностью, которую мне предстояло испытать, была реальность моего невежества, моего тщеславия, моей лени, всего того, что привязывает меня к моей тюрьме»[34].
