Или, точнее, мистическая линия оказала заметное влияние на европейскую поэзию[37], но очень слабо отразилась на европейской философии.
Раздвоение духовного пути в самом мусульманском мире обозначилось географически: Запад, особенно мавританская Испания, тяготел к рационализму, шиитский Восток — к мистицизму. Примечательно, что Ибн Араби, родившийся в Мурсии и преподававший некоторое время в Кордове, позднее переселился на Восток, в Ирак и Персию, где нашел cвою духовную родину.
Что привлекает современных исследователей в шиизме? Если коротко, то отношение между апофатической (отрицательной) и катафатической (положительной) его частью и вытекающий отсюда взгляд на историю. Основная идея апофатики: Бог НЕ есть то, что о Нем можно сказать или хотя бы только подумать. В исламе вообще (в суннизме, как и в шиизме) апофатическая сторона нарочито выпячена. Показателен в этом смысле Черный Камень Каабы, занимающий центральное место в исламском ритуале, — это «Говорящий Молчальник»: он «говорит», что надо молчать, что немота есть первая необходимая реакция перед лицом Всеведущего. Плюс он еще окутан покровом, как если бы без покрова в него можно было проникнуть взглядом. Покров, или завеса, играет чрезвычайно важную роль у мусульман, скрывая не только Высшую тайну, но и все, так сказать, щели в бытии, сквозь которые она может светиться. В этом ключе надо понимать призыв Низами (в «Сокровищнице тайн»):
Не внимай ничему, что навек позабыло завесу.
В христианстве отрицание есть диалектический момент богопознания. НЕТ — этап на пути к ДА. Живая религия, пишет о. С. Булгаков, стремится «не к минимуму, но к максимуму содержания». В шиизме (в отличие от суннизма) тоже есть развитая катафатика, но в отличие от христианства она в меньшей степени опирается на догматику и в большей степени на воображение, которое сродни художественному.
В христианстве есть традиция, до некоторой степени близкая шиизму своим упором на апофатику и обращением к визионерству, но это традиция явно маргинальная: она представлена такими именами, как Ангелус Силезиус, Мейстер Экхарт или Якоб Бёме.
Некоторый разрыв между отрицательным и положительным богопониманием в шиизме отражает (вообще характерный для ислама) разрыв между абсолютным (потусторонним) и относительным (посюсторонним) бытием. В христианстве связь между ними осуществляет Христос. Но в исламе нет Христа как Богочеловека, как Сына Бога; Аллах — «бездетен». И вот этот, с христианской точки зрения, недостаток в глазах исследователей шиизма превращается в достоинство. Нет связи — значит, вышний мир не «запятнан» вовлечением в дела человеческие. Есть Иисус-человек, пророк, который слышал голос Бога, но не более того. И есть «другой Иисус», которого можно увидеть на средневековых персидских миниатюрах, — юноша-пастырь, явление ангелического мира; этого Иисуса невозможно представить «опустившимся» до участия в «грубых» событиях истории.
С другой стороны, человеческая история, говорят нам, только проигрывает оттого, что Бог оказался слишком к ней приближен. «Воплощение (Бога. — Ю. К.) оказалось до такой степени лаицизированным, — пишет Корбен, — что стало общественным явлением и породило различные философии истории с их мифологиями, которые преследуют нас своим „чувством истории“»[38]. В итоге будто бы возникает путаница, с которой человечество никогда не сумеет разобраться. Корбену вторит швейцарский исследователь Жильбер Дюран: «Сакрализация истории посредством историзации керигмы (возвещения веры. — Ю. К.) сразу оборачивается для Запада исторической профанацией сакрального»[39], отчего западное человечество утрачивает чувство сакрального, что в свою очередь не может не отразиться на ходе истории самым негативным образом.
Явление Христа во плоти, говорят нам, лишает значения воображение. В шиизме существует воображаемый мир или, точнее, междумирье (между вышним и земным), населенное ангелическими сущностями, — онтологически столь же реальное, как и чувственный мир. Французский исследователь Пьер Галле: «…Mundus imaginalis (шиизма. — Ю. К.), доступный каждому, кто в него стучался, не имел ничего общего с тем, чем стало (в западном мире. — Ю. К.) воображаемое, с миром фантастического, в котором блудит воображение, утратившее свою настоящую функцию, свою ось и свой смысл[40]». В шиизме воображение возвышает душу, устремляя навстречу ангелическим образам, сквозь которые человек видит Бога[41].
Корбен считает, что шиитское междумирье может приютить некоторые образы, созданные европейским воображением, но не укорененные в христианстве. К числу их он относит, например, Вечную женственность (заметим, что Корбен читал не только Гёте, но и В. С. Соловьева). У шиитов она зовется «небесной Фатимой» (вариант: «небесная Зухра»).
Не отрицая оригинальности шиизма, нельзя, однако, не сказать, что основные его темы разработаны еще в дохристианские и раннехристианские времена — неоплатонизмом и гностицизмом. Это оттуда идет абсолютное противопоставление бесконечного-небесного и конечного-земного. С гностической точки зрения, в жизни человечества эти два начала образуют различные случайные сочетания, но никогда не смешиваются, как не смешиваются вода и масло. Высшее не проникает в низшее в страдальческом порыве кеносиса ради спасения его; оно просто возвращается на свое «верхнее место» в конце времен без каких бы то ни было приобретений. Человеческая история, таким образом, лишается всякого смысла: два противоположных начала зачем-то касаются друг друга, но их касания оказываются совершенно бесцельными и ни к чему не ведущими.
Особое внимание, уделяемое ангелическому междумирью (тоже идущее, насколько я знаю, от Плотина), не смягчает противопоставления двух миров; даже, пожалуй, усугубляет его. Тоска по ангелической жизни усиливает отвращение к жизни мирской и плотской. Между тем, с точки зрения христианства, тот факт, что человек погружен в чувственное бытие, дает ему определенное преимущество перед ангелами, ибо ставит перед ним двоякую задачу: познавать и творить.
Как видим, то, что привлекает современных исследователей у шиитов, в богословском смысле христианством преодолено давным-давно.
Вернуться к «вечным» темам
Говоря так, я отнюдь не изменяю избранному мною в настоящей статье «хвалебному» жанру.
Заслуга Корбена и других исследователей шиизма уже в том, что они остро чувствуют кризис, в который погружена западная цивилизация, — «приводящие в отчаяние трудности текущего часа», по выражению Корбена. Такого рода трудности лишают их уверенности в себе (как «представителях» Запада), но разве было бы лучше, если бы они их не чувствовали?
Запад все поставил на историю, а она — так по крайней мере дело выглядит под тем или иным углом зрения — сыграла с ним злую шутку. Свидетельство Эмиля Чорана, одно из многих: «Человек делает историю, история же разделывается с человеком… Единственное, что еще может представлять интерес, — это наблюдать за тем, как, прижатый к стенке, он агонизирует, и гадать, скоро ли задохнется совсем»[42]. Конечно, в описании сегодняшней ситуации это только момент, но момент очень существенный, который никак нельзя игнорировать.
Бурное неостановимое движение привело к тому, что все таинственным образом сместилось относительно друг друга — отсюда липкое, всеприсутствующее чувство абсурда. По-настоящему «никто больше не понимает, как надо жить» (Мишель Уэльбек). Разумеется, стратеги от политики, экономики и т. д. «твердо знают», какими путями-дорогами следует двигаться, но экзистенциальное чувство не разделяет или, во всяком случае, далеко не всегда разделяет демонстрируемую ими «уверенность в будущем».
Наиболее успешное движение по-прежнему осуществляется в научно-технической сфере, но человеческая мысль, когда-то давшая ему начало, не способна угнаться за ним, чтобы привести его в некоторое соответствие с человеческим опытом. И вслед за успехами и в рост им следует опасность техногенных катастроф, которые без всяких террористов могут когда-нибудь ввергнуть нас в хаос.
Участвуя в диалоге цивилизаций от имени Запада, нечестно было бы делать вид, что «за спиной» у вас все в порядке.
Другая заслуга Корбена и его коллег в том, что они смотрят в самый корень того, что ныне разделяет две цивилизации. Или, иначе говоря, они правильно ставят вопросы — независимо от того, как сами на них отвечают.
Центральный в плане диалога цивилизаций вопрос: о смысле истории с точки зрения вечности. Постановка этого вопроса возвращает нас к интеллектуальным баталиям былых веков, в их числе тем, что велись непосредственно между представителями ислама и христианства. Чтобы «два мира, — говоря словами Корбена, — вновь попытались понять друг друга, как это было в продолжение короткого периода в XII веке»[43], надо вернуться к «вечным» темам, изначально волновавшим обе стороны.
