197
Lesch A.M. The Destruction of Civil Society in the Sudan // Civil Society in the Middle East / Ed. A.R. Norton. Leiden: E. J. Brill, 1996. Vol. 2. P. 163.
В путче участвовало 300 военных, и он был поддержан директором Исламского банка Фейсала, отмечает А. Шуэ, который указывает, что новый режим был немедленно признан Саудовской Аравией. См.: ChouetA. L'islam confisque: Strategies dynamiques pour un ordre statique // Moyen Orient: migrations, democratisation, meditations / Sous la dir. de R. Bocco et M.-R Djalili. P.: PUF, 1994. P. 381.
См.: Ah HI. Islamism in Practice: The Case of Sudan // The Islamist Dilemma / Ed. by Laura Guazzome. L.: Ithaca Press, 1995. P. 202.
См. речь Тураби в Комитете по иностранным делам Палаты представителей конгресса США 20 мая 1992 г.: al-TourabiH. Op. cit. P. 49–61.
Среди исламистских лидеров было очень много халаба («уроженцев Халеба», как называют здесь суданцев левантийского происхождения, отличающихся светлым оттенком кожи). Не допускавшиеся в верхушку суфийских братств, эти люди нашли в исламистской партии возможность занятия политических постов, которые ранее были для них закрыты.
Фаллата, выходцы с севера Нигерии и Чада, ежегодно пересекали территорию Судана, направляясь на паломничество в Мекку. Их использовали в качестве поденных рабочих на хлопковых плантациях. Фаллата представляли собой презираемый сельскохозяйственный пролетариат, которому исламистская партия смогла предложить социальный реванш и религиозную интеграцию (они принадлежат к маликшской правовой школе, а потому шафиитские братства, доминирующие в стране, всегда держат их «на расстоянии»). На выборах 1986 г. поддержка со стороны фаллата обеспечила ИНФ голоса избирателей за пределами округов, отведенных для «обладателей дипломов», что дало Фронту дополнительные места в парламенте.
Сведения о ДИТ почерпнуты из беседы автора с Хабибом Мокни (Париж, 1993 г.). На эту же тему имеются многочисленные заявления лидера движения, Р. аль-Ганнуши. О «Хамас» см.: MECS. 1991. Р. 184.
О начавшемся в 1989 г. развале суданской экономики и обогащении предпринимателей из ИНФ см.: AliH.I. Op. cit. P. 204–207.
Об участниках и ходе конференций в Хартуме см.: MECS. 1991. Р. 182–183; Ibid. 1993. Р. 143–146; Ibid. 1995. Р. 107–109. О конференции 1995 г. отсылаем к рассказу одного из ее участников — Ф. Бурга (см.: Maghreb-Machrek. 1995. Avril-juin. № 148. P. 89).
Суданский руководитель очень ценил крупные западные СМИ, превратившие его в «респектабельного исламиста», который был способен вызвать озноб восторга у читателей, разговаривая с ними на их языке. В предисловии к одному из бесчисленных интервью с ним в журнале «Jeune AI-rique» (8 марта 1993 г) Франсуа Судан писал: «На самом деле есть два Тураби. Есть тот, кто критикует эксцессы иранской революции и говорит об эмансипации женщины, протягивает руку Западу. И есть тот, кто дает советы афганским исламистам, помогает тунисцу Ганнуши, йеменцу Зиндани, египтянину шейху Омару [Абдель Рахману] и руководителям-эмигрантам алжирского ИФС в их борьбе за власть. Есть слова, а есть реальность: каждый выбирает «своего» Тураби»
Излагая здесь наше видение дела Рушди, мы опираемся главным образом на исследование, проведенное нами во второй части нашей книги: Kepel G. А l'ouest d'Allah, в которую включена и библиография работ по этой теме до 1994 г. включительно..
Разница между фетвой, приговаривавшей Рушди к смерти, и характеристикой его как вероотступника состоит в том, что вероотступник имеет право, если он покается, избежать смертной казни. В первом случае речь идет о приговоре, не подлежащем обжалованию, во втором — о вынесении суждения, которое (в принципе) допускает выдвижение контраргументов.
Цит. по: Schube R. The Forgotten Honor of Islam // MEcS. 1989. P. 175.
См.: Kepel G. Les banlieues de l'islam. Основные положения указанной книги, касающиеся зарождения ислама во Франции, воспроизводятся здесь с учетом процессов, развивавшихся в других европейских странах, и событий, произошедших после выхода этой книги в свет (1987 г.).
Цит. по: Schuhe R Op. cit. P. 178.
Несмотря на драматическую ситуацию, сложившуюся в мусульманском мире в первые августовские дни 1990 г., министры иностранных дел ОИК вложили всю свою энергию в выработку и принятие 5 августа Каирской декларации прав человека в исламе. За основу была принята ваххабитская концепция. В статье 24 уточнялось: «Все права и свободы, изложенные в данной Декларации, заимствованы из шариатского законодательства». Каирская декларация, таким образом, противопоставлялась Всемирной декларации прав человека.
О конференциях, созывавшихся Саудовской Аравией и Ираком, чтобы обеспечить себе поддержку религиозных исламских инстанций, см.: Kramer М. The Invasion of Islam // MECS. 1990. P. 177–207; Idem. Islam in the New World Order // MECS. 1991. P. 172–205. О восприятии войны в мусульманском мире в целом см.: Islamic Fundamentalisms and the Gulf Crisis. P. 1–27.
Четвертая сессия должна была состояться в 1998 г., однако противники Тураби в суданском правительстве добились ее отмены под предлогом несвоевременности. В то же время они стремились вновь воссоединиться с прежними союзниками, отрицая обвинения в «поддержке терроризма» (из личной беседы с Баха ад-Дином Ханафи, Хартум, май 1999 г.).
См.: Fandy M. Saudi Arabia and the politics of Dissent. L.: Macmillan, 1999. В этой книге дается подробное описание и анализ исламистской оппозиции в Саудовской Аравии. Среди первых работ на эту тему, вышедших на европейских языках, следует назвать две заметки Катрин Рот (Katherine Roth), датированные 11 и 12 ноября 1994 г. Они были опубликованы в США Институтом текущих международных проблем (The Institute of Current World Affairs) в сборнике под названием «Islamic Rumblings in the Kingdom of Saud».
Семь членов совета сказались больными, чтобы не принимать участия в заседании, на котором должна была быть подвергнута остракизму инициатива, которую они втайне одобряли. Использовав в качестве предлога их состояние здоровья и плохое самочувствие, король отправил этих советников в отставку, заменив их в декабре следующего года десятью другими улемами, на преданность которых он полагался. См.: Teitelbaum J. Saudi Arabia // MECS. 1992. P. 677.
В традиционном саудовском бедуинском обществе племена «благородного» происхождения, потомки кочевников-верблюдоводов, противопоставляют себя деклассированной группе — хедири, представителям которых отводилась роль домашней прислуги. С ними, в частности, запрещалось вступать в брачные отношения — этот запрет до сих пор остается в силе, несмотря на эгалитаризм, на который претендует ислам. Принадлежность Масаари к этой второй группе выдвигалась на первый план его противниками, подчеркивавшими также, что в роду саудовского оппозиционера была эфиопка (причина смуглости его кожи), что его мать — египтянка, а жена — американка, на которой он женился во время своей продолжительной учебы на Западе. Все эти аргументы были призваны дискредитировать Масаари в глазах саудовского общественного мнения. См.: Fandy M. Op. cit. P. 121. О племенной дифференциации в Саудовской Аравии см.: al-Yassini A. Op. cit. P. 53.
О реакции в Пакистане на войну в Заливе см.: Ahmad M. The Politics of War: Islamic Fundamentalism in Pakistan // Islamic Fundamentalisms… P. 155–185.
О «джихадистском салафизме» см.: Kepel G. Le GIA a travers ses publications // Pouvoirs. 1998. Automne. Это выражение, использованное имамом Абу Хамзой, одним из представителей данного течения, в беседе с ним автора данной книги (Лондон, февраль 1998 г.), регулярно встречается в брошюрах, аудио- и видеоматериалах имама.
О Сайиде Джамаль ад-Дине аль-Афгани (1838–1897), Мухаммаде Абдо (1849–1905) и Рашиде Риде (1865–1935) в связи с современными течениями в исламизме см.: Keddie N. Sayyidjamal al-Din al-Afgani // Pioneers of Islamic Revival… P. 27–29.
Критикуя Сайида Кутба, Абу Хамза в брошюре «Тальми аль-ансар ли с-сейф аль-баттар» («Сподвижники Пророка полируют до блеска разящий меч»), изданной в апреле 1997 г. в Лондоне, упрекал Кутба в том, что тот прочел Коран с позиций современной культуры, не будучи признанным толкователем. Здесь мы обнаруживаем признак трансформации, которой «салафитский джихадизм» подвергал идеологию современного исламизма: Кутб, как и Маудуди, выражался на простом языке, понятном любому, кто умел читать. Напротив, ультрарадикальные активисты 90-х годов, прошедшие Афганистан, обращались к непререкаемому авторитету (не доступному простым верующим) традиционных шейхов и улемов. Фанатикам-активистам уже, по сути, не полагалось понимать текстов: от них требовалось слепое послушание самозванным улемам, чья легитимность зиждилась на их участии в афганском джихаде.
