«Таблиг» стоял в оппозиции как к традиционному исламу братств и мистиков (он осуждал как идолопоклонство культ могил, часто присущий народной религиозности), так и к «политизации» ислама в духе Маудуди, Кутба, Хомейни и их преемников. С точки зрения основателей течения, не стоило ждать от государства претворения в жизнь принципов ислама, здесь следовало полагаться лишь на самих себя и те усилия, которые необходимо было приложить для обращения в веру других. Огромный успех движения, присутствующего сегодня повсюду на планете, где живут мусульмане, связан также с одним из положений вероучения, которое побуждает адепта идти по свету, чтобы группа последователей превратилась, по выражению Ильяса, в «передвижную школу, странствующий монастырь, светоч истины и доброго примера и всё это вместе». Поскольку же «таблиговцы» передвигались, по возможности, пешком, следуя примеру Пророка, они своей кропотливой работой создали по всей планете за семь десятилетий широчайшую сеть филиалов и связей, из которой выходили все новые активисты. В 60-е годы «Таблиг» перенес центр своей деятельности из Дели (Индия) в Райвинд, город в окрестностях Лахора (Пакистан). Уже в то время движение играло важную роль: повсюду — в небольших мечетях, где его адепты проводили целые ночи во время своих странствий, среди верующих, к которым они обращались, — они проповедовали ригористскую и объединяющую концепцию ислама, возникшую уже не на Арабском Востоке, а в Индии. В 70-е годы «Таблиг» также станет — nolens volens—тем первопроходцем, который проторит дорогу политическим исламистам. Некоторые из них сумеют использовать его филиалы, сети и бывших адептов в собственных целях. Тем не менее тогда мало кто обращал внимание на эту группу, которая делала свое дело, не афишируя себя, избегая рекламы и политики.
Хотя «Таблиг» являет собой ярчайший пример транснационального движения, носившего неуловимый, неформальный характер и с конца 60-х годов располагавшего самой широкой сетью адептов, на исламском поле той эпохи действовали и многие другие группы. Большинство из них не имело политической окраски и ставило перед собой религиозные, а нередко и социальные задачи. Но, получив доступ к значительному числу верующих, они фактически стали выполнять функции посредников между властью и массой индивидов. Государства пытались контролировать этих посредников и привлекать их на свою сторону, если они были открыты к сотрудничеству, и сдерживать или подавлять их, если они относились к нему враждебно или с безразличием.
Государства и ислам: между контролем и репрессиями
В эту эпоху большинство мусульманских стран обретали независимость — за исключением советских мусульманских республик (и Боснии), которые станут самостоятельными лишь через 20 лет. Применительно к исламу правящие режимы можно было разделить на две большие группы, которые в какой-то мере отражали в своих симпатиях и своей ориентации соотношение сил между двумя мировыми блоками. Первую из них составляли «прогрессисты», поддерживавшие отношения с Москвой (в арабском мире — Египет при Насере, баасистские Сирия и Ирак, Ливия при Каддафи, Алжир при Бен Белле и Бумедьене и Южный Йемен, а также Индонезия при Сукарно). Традиционные исламские институты они рассматривали как реакционные, существенно ограничивали их самостоятельные социальные функции и подчиняли их строжайшему контролю в попытке сделать их проводниками социалистической идеологии среди религиозно настроенных масс. Другую группу составляли страны — союзницы Запада, в которых позиция правительств в отношении исламского религиозного поля варьировалась от более или менее выраженного секуляризма (Турция, в меньшей степени — Тунис при Бургибе) до использования ислама как источника легитимизации режима (прежде всего — Саудовская Аравия).
Когда традиционным правящим классам — племенной аристократии, землевладельцам, базарным торговцам — удавалось после обретения независимости сохранить свои позиции, а государство сохраняло монархический характер, религиозные деятели оставались на авансцене. Но при захвате власти современными городскими группами, изгнании пашей и нотаблей, провозглашении республики и — а fortiori — социализма в той или иной форме деятели ислама подвергались «чисткам» и оттеснялись на второй план. Национализация не прошла для них бесследно: неотчуждаемое имущество (вакфы или хабусы) — внушительные земельные наделы и множество недвижимости, «вверяемые Богу» правоверными и традиционно обеспечивавшие подпитку благотворительных фондов и финансовую независимость управляющих ими улемов, — оказалось в руках государства. При этом духовные лица были превращены в функционеров, получавших от властей зарплату, что существенно ограничивало независимость религиозных деятелей. [38]
Таким образом, в конце 60-х годов отношения между политической властью и исламом варьировались в широком спектре — от их слияния в Саудовской Аравии до лаицизма [39] в Турции. Но сам лаицизм, уникальный для мусульманского мира, не означал, что власть оставалась нейтральной к религии (как во Франции) или не интересовалась религиозной деятельностью. В том узком пространстве, которое она отводила религии, власть осуществляла над ней неусыпный контроль: были запрещены братства и любые партии, ставившие под сомнение светский характер конституции, а исламским образованием ведало официальное учреждение, которое поддерживало «приемлемую» версию религии. Лаицизм республики, основанной Ататюрком, являлся наследником позитивизма Огюста Конта, но за ним стояла и традиция огосударствления ислама в Османской империи, [40] где шейх-уль-ислам («шейх ислама»), выбранный султаном-халифом, следил за тем, чтобы власть последнего не была поставлена под сомнение духовенством или слишком ревностными проповедниками. В странах «арабского социализма» также уделялось пристальное внимание религиозной легитимизации режима, хотя этот вопрос и не становился предметом общественных дебатов: все дискуссии сводились к борьбе с империализмом, сионизмом и т. п. Так, египетские, сирийские и иракские школьные учебники 60-х годов старались внушить детям, что социализм есть не что иное, как правильно понятый ислам; брошюры, воспевавшие социалистический характер ислама, издавались тогда в несметном количестве. [41] Но при этом делалось все, чтобы этот ислам не выходил из-под контроля.
Вопреки общему мнению тогдашних теоретиков «поступательности развития», [42] измерявших прогресс модернизации аршином секуляризации, ислам нигде не исчез из народной культуры, социальной жизни или политического строя. Но он по-разному стал проявлять себя в зависимости от характера режима, в различных вариантах сочетался с национализмом — всё зависело от того, какой социальный класс приходил к власти в момент обретения независимости.
В конце 60-х годов мусульманское религиозное поле (в широком смысле этого понятия) располагалось между двумя полюсами. Народный ислам тяготел к набожности, аффекту, его отношение к Богу обычно требовало посредничества «вуозов спасения» — святых людей, живых или умерших: основателей или лидеров мистических (суфийских) братств. Ученый ислам отдавал предпочтение интеллектуальному отношению к божественному началу, основанному на чтении и толковании священных текстов специально подготовленными для этого духовными авторитетами — улемами. Этот термин, вошедший во французский язык в форме множественного числа (ед. ч. — алим), обозначает тех, кто, получив специальное, подтвержденное дипломом образование в религиозных школах или университетах, обладает общественно признанными знаниями Корана, хадисов (свода преданий о Пророке) и всей совокупности норм права, выработанных предшествующими улемами. Различие между этими двумя формами ислама, прослеживающееся на всем протяжении его истории, не является ни абсолютным, ни присущим только ему: некоторые великие мистики были образованными людьми, как это было и в христианстве, и в иудаизме, а некоторые духовные лица вышли из среды братств. Однако в целом оно помогает представить себе многообразие способов «быть мусульманином», восстановить картину того религиозного плюрализма, который попытается свести к его политическому измерению появившийся в 70-е годы исламизм.
