Для объяснения высших форм взаимодействий необходимо постулировать принцип целесообразности, который только и делает понятным (конечно, не познанным) первофеномен жизни. Во всяком случае, необходимо признать эту целесообразность хотя бы в ее минимуме — в инстинкте самосохранения и сохранения рода.
Все ухищрения механистов, пытающихся обойтись без принципа целесообразности, философски беспомощны. Механисты находят бесчисленные механические подробности сложного механизма жизни — и априорно можно предсказать, что на этом пути их ждет много открытий все новых и новых причинных связей. Это создает иллюзию, что придет время, когда все органические явления будут, наконец, объяснены причинно, не прибегая к идее целесообразности. Но объяснить координацию всех реально сущих причинных связей a priori невозможно, не постулировав идеи «органического целого» как чего–то большего, чем сумма частей. Органическое же целое в силу своей органичности должно действовать целенаправленно. Ибо целенаправленность есть нормальная функция органического целого, так же как механическая причинность есть нормальная функция механического агрегата[73].
Целое же всегда нечто большее, чем сумма частей, и части существуют не иначе как на основе целого. Поэтому глубоко прав Лейбниц, констатировавший, что «организм есть механизм с бесконечно большим количеством частей и функций»[74]. Но то, что с внешне механической точки зрения есть бесконечно большая сумма, с внутренней, органической точки зрения, предстает как единый целесообразный акт.
При такой точке зрения всегда будет научно оправданно искание новых и новых причинных связей и всегда будет философской слепотой отрицать при этом принцип целесообразности.
Ибо целесообразность включает в себя причинность и может быть разложена на ряд причинных связей — подобно тому как живой организм есть также и физическое тело, которое можно рассматривать чисто анатомически или физико–химически. Поэтому точки зрения целесообразности и причинности, понятые в правильной перспективе, не противоречат, а дополняют друг друга.
Обычное возражение механистов о том, что ссылка на целесообразность делает излишней научную работу по отысканию причинных связей, бьет мимо цели по двум главным причинам: ссылка на идею целесообразности действительно делает принципиально понятной загадку организма, но это еще не значит, что ссылка эта объясняет «все». Для такого объяснения нужно было бы показать, какое соотношение существует между причинностью и целесообразностью и как они сочетаются в каждом индивидуальном случае — а тут работы непочатый край.
Но, вообще говоря, совмещение причинной и телеологической детерминации в органическом мире есть, с точки зрения рассудка, настоящее чудо, притом чудо, ежесекундно совершающееся.
Введение понятия органического целого и «субстанциального деятеля» как организатора и направителя физико–химических процессов в организме, разумеется, не делает еще чудо органической жизни познанным. Но органическое миропонимание, вводя сверхдискурсивное, метафизическое понятие «деятеля», дает возможность понять принципиальную возможность такого чуда. Ибо целенаправленность является нормальной формой функционирования органического целого.
Нужно отличать при этом сплошную целесообразность от целенаправленности. Сплошная целесообразность означала бы раз навсегда установленный порядок целей и средств, существующий в мире. Целенаправленность же допускает возможность искажения и ошибок в выборе целей и средств без устранения при этом телеологической формы деятельности органических целых. В связи с этим нужно отличать «трансцендентную целесообразность» от целесообразности имманентной[75]. Трансцендентная целесообразность означает целесообразность, раз навсегда заложенную в организме свыше, так что организму остается лишь слепо и инертно следовать планам Творца. Следует заметить, что такая чисто «трансцендентная целесообразность» была бы возможна и при механическом строении Вселенной — если представить себе Бога как гениального механика, заводящего гигантскую машину Вселенной.
При этом понятие «имманентной целесообразности» пришлось бы выбросить за борт. Под «имманентной целесообразностью» подразумевается целесообразность, осуществляемая изнутри свободной самоак–тивностыо тел. Понятие «имманентной целесообразности» чрезвычайно важно для органического миропонимания, ибо оно дает возможность понять природу как единое органическое целое и способно объяснить явные перебои целесообразности, не сваливая вину за эти перебои на Творца.
«Имманентную целесообразность», повторяем, лучше обозначить словом «целенаправленность», ибо она предполагает возможность ошибок и искажений в выборе целей и средств и способна объяснить нецелесообразность многих телеологических функций.
Проблема целесообразности интересует нас главным образом в ее антропологической проекции — в отношении к человеку.
Вопрос о взаимоотношении целесообразности и причинности тесно связан с проблемой воздействия души на тело. Ибо воля действует целенаправленно (сознательно или бессознательно), тело же в силу своего материального состава может подчиняться лишь закону причинности. И тем не менее, поскольку душа (пусть в ее низших функциях) направляет деятельность тела, постольку в нашей ежедневной практике мы ежеминутно совершаем чудо превращения материальной причинности в осмысленную целесообразность (с точки зрения тела) и чудо использования причинности в интересах целесообразности (с точки зрения души).
Как же может нематериальная, непротяженная душа воздействовать на материальное, протяженное тело и не нарушать при этом закона сохранения энергии? — Ведь прямое, «материализованное» вмешательство души в телесные процессы означало бы привнесение новой энергии в материальные процессы тел, между тем как закон сохранения энергии остается до сих пор непоколебленным? Разрешение этой загадки было давно уже удовлетворительно намечено Декартом, согласно учению которого, душа лишь направляет телесные процессы, не воздействуя на них материальным или энергетическим образом. Если, например, материальная частица «а» в нашем теле движется в одном направлении, а для совершения целесообразного поступка (например, протягивания руки) нужно изменить направление ее движения, то это изменение совершается через «магическое» воздействие души, причем энергия данной частицы (или ее комбинаций) не претерпевает при этом никакого урона или прибавления. Ибо здесь действует не механический толчок, а «дирижерское» приказание души.
На вопрос, как возможно такое «дирижерское» руководство тела душой, у Декарта нет, однако, удовлетворительного ответа. Ибо он стоит на позиции крайнего дуализма телесной и духовной субстанций[76].
Но с точки зрения органического миропонимания возможно модифицировать мысль Декарта, оставляя в сохранности ценное ядро этой мысли. Если мы примем, что всякая материальная частица имеет своей основой сверхпространственного «деятеля», пусть находящегося на низшей степени развития, и что всякая духовная сущность воплощена в материальной, то мы должны будем говорить о взаимовоздействиях не чистой души и чистого тела, а о взаимовоздействиях высших и низших психофизических единств[77]. На высших ступенях развития мы будем иметь дело с приближением к чистому духу, на низших — с приближением к чистой материи. Но в обоих случаях мы будем иметь дело с психофизическими единствами.
С этой точки зрения, воздействие низших телесных (уже одушевленных) органов на высшие центры всегда будет «причинным». В этом смысле тело мощно влияет на душу. Поражения или ранения отдельных телесных органов, конечно, сильно влияют на наше физиологическое, а иногда и душевное «самочувствие», иногда отзывающееся и на нашем душевном состоянии. Поражения же особо важных нервных центров («высших» телесных функций) прямо воздействуют на нашу душу, превращая внутренний упорядоченный космос души в хаос безумия и в пределе причиняя смерть организму.
Воздействие же высших психофизических центров на низшие всегда будет носить целесообразный, осмысленный характер. Поэтому воздействие души на тело не только причинно, но прежде всего целесообразно. Оно выражается в овладении телом душой, в использовании телесных рефлексов ради совершенства целесообразных поступков.
Таким образом, воздействие тела на душу и души на тело качественно различно: первое носит причинный, второе — целесообразный характер. Здесь мы имеем дело с разными типами детерминации. Обычные материалистические аргументы о влиянии тела на душу доказывают лишь одну сторону взаимозависимости тела и души (зависимость души от тела). Но нужно отдать себе отчет в характере этой зависимости: или тело может являться нормальным инструментом для проявления деятельности души, или же телесные повреждения приводят к душевному расстройству. Но до сих пор нигде не удалось побудить душу к нормальной, творческой деятельности через влияние на душу «снизу», тела, А материализм оказался бы прав, если бы воздействие тела на душу носило не только ограничивающий, а творчески–определяющий характер — если бы можно было по физическому произволу создавать гениев, делать людей моральными и пр. А это, по–видимому, так же невозможно, как невозможно создать чисто механическим путем живую клетку.
