Таким образом, воздействие тела на душу и души на тело качественно различно: первое носит причинный, второе — целесообразный характер. Здесь мы имеем дело с разными типами детерминации. Обычные материалистические аргументы о влиянии тела на душу доказывают лишь одну сторону взаимозависимости тела и души (зависимость души от тела). Но нужно отдать себе отчет в характере этой зависимости: или тело может являться нормальным инструментом для проявления деятельности души, или же телесные повреждения приводят к душевному расстройству. Но до сих пор нигде не удалось побудить душу к нормальной, творческой деятельности через влияние на душу «снизу», тела, А материализм оказался бы прав, если бы воздействие тела на душу носило не только ограничивающий, а творчески–определяющий характер — если бы можно было по физическому произволу создавать гениев, делать людей моральными и пр. А это, по–видимому, так же невозможно, как невозможно создать чисто механическим путем живую клетку.
Такая постановка вопроса не только намечает возможность совмещения причинности и целесообразности, но и ставит границы этим функциям. Но проблема здесь много сложнее: строго говоря, низшие телесные органы и центры автоматических рефлексов совершают свою деятельность автоматически, помимо прямого влияния нашей персональной души. Моя душа вряд ли участвует в направляемости функций пищеварения, например. Но ведь нужно помнить, что человеческий организм представляет собой сложное единство целого иерархического ряда соотнесенных друг с другом функций. Параллельно этому в душе можно различить ряд иерархических психических инстанций. В нашем «я» есть много такого, что не является, строго говоря, нашим «я». Например, сексуальные побуждения по своей природе имперсональны и руководятся голым «принципом наслаждения». Они могут приобрести персональный характер лишь в порядке их относительной «сублимации».
Уже Аристотель отличал «животную душу» от интеллекта[78]. В наше время мы вряд ли можем принять аристотелевскую терминологию по причине ее излишней упрощенности. На самом деле и в пределах «животной души» нужно различать между относительно высшими и относительно низшими психофизиологическими инстанциями. Но аристотелевская идея об иерархическом строении души остается правильной.
Отношение причинной или целевой детерминации существует не между «духом» и «телом», а между высшими и низшими центрами психики или, выражаясь физиологически, между высшими и низшими рефлекторными центрами. Например, у меня рождается мысль о необходимости держаться настороже с данным человеком. Эта мысль немедленно, одновременно выражается в рефлексах головного мозга, которые отдают соответствующий «приказ» моторным рефлекторным центрам — быть «наготове». Когда данный человек сделает подозрительное движение, моторные рефлекторные центры уже готовы вступить в действие — защититься поднятием руки, выхватыванием револьвера, бегством — в зависимости от возникшей ситуации. Между внешне наблюдаемыми рефлексами здесь существует причинное отношение (физиологическая причинность), а между высшими и низшими инстанциями психики (внешним выражением которых являются рефлексы головного мозга и зависящие от них моторные рефлексы) — отношение «приказа» к средствам его исполнения, т. е. отношение цели и средства.
Таким образом, то, что обычно называется «психофизической причинностью», на самом деле есть причинение деятельности низших, «моторных» центров центрами мозговыми (в психологической формулировке — вменение высших психических инстанций низшим).
Предпосылкой возможности такого причинения является, конечно, наличие телесного организма, хотя бы в его зародышевом состоянии, подобно тому как предпосылкой приведения инженером машины в действие является наличие этой машины. Для своего воздействия на «тело» Дух должен уже иметь это тело.
При такой теории «направляемое™» само воздействие духа на тело должно подвергнуться существенным оговоркам, при которых «причинное воздействие» здесь теряет свой привычный смысл (ибо здесь нет чисто материального воздействия).
Отношение духа к телу первично есть отношение смысла к символу, выражаемого — к средствам выражения, а не отношение причины к следствию; О причинном отношении можно говорить в отношении к взаимосвязи высших и низших центров тела или души, порознь взятым, но не об отношении духа к телу. Первичное отношение духа к телу глубоко своеобразно, и лучшей аналогией здесь может быть отношение смысла к символу. Всякое, даже чисто созерцательное мысленное движение неизбежно сопровождается тончайшими рефлексами мозга, хотя бы эти рефлексы можно было уловить только как некие «радиоволны». Точнее говоря, эти рефлексы не столько «выражают» мысль, сколько являются ее пространственной проекцией. Но всякая проекция сим–волична, и поэтому мы интуитивно схватываем целостное выражение «задумчивости», отражающееся на лице и всей позе «задумавшегося» человека. Все «духовное» всегда «выражается» в «телесном», причем это нормально: мы ведь не смешиваем отношения «выражаемого» к «выражению» с отношением «причины» к «следствию». Выражаемое выражается в выражении одновременно — нет момента, когда бы выражаемое не выражалось. Мы можем «скрывать» свои мысли или свое подлинное душевное состояние, ибо само желание скрыть так же «выражается» — в маскировке наших мыслей. Но в символике нашего тела наше состояние всегда будет «дано»[79], хотя не всегда легко эту данность обнаружить — не всегда легко «раскусить» человека. Но ключи к разгадке нам даны — здесь проблема может быть сложной, но принципиально разрешимой.
Итак, проблема психофизической причинности заменяется в нашей системе проблемой взаимодействия высших и низших центров единого психобиологического организма.
Не значит ли это, что мы принимаем теорию тождества психики и физиологии, становясь на почву психобиологического монизма?
Отнюдь нет! Мы утверждаем лишь, что отношение души к телу в своей основе есть отношение смысла к символу, выражаемого к выражению, воплощающегося к воплощению. Это отношение носит не причинный и даже не целевой характер, а характер одновременной сопряженности. Оно скорее подобно «гносеологической координации» Н. Лосского[80], хотя не совпадает с этим отношением. Здесь идет дело не о гносеологической, а о метафизической координации — координации воплощающегося «субъекта» в объектном материале воплощения. Отношение смысла к символу, повторяем, ближе всего выражает суть этой сопряженности.
Но хотя в символе дан смысл, все же смысл отличен от символа. Душа подобна трехмерному телу, имеющему свою проекцию на двухмерной плоскости, или, говоря более современным языком, четырехмерному телу, имеющему свою проекцию на трехмерной сфере. Тело и будет этой сферой пересечения трехмерного тела с двухмерной плоскостью. И все совершающееся в трехмерном теле будет проецироваться и на плоскости. Но душа возвышается над своим биологическим базисом, подобно тому как трехмерное тело возвышается над пересекаемой им плоскостью. — Наши душевные движения безмерно богаче тех физиологических коррелятов, которые теперь все более становятся достоянием физиологии. Если угодно, физиологические рефлексы можно сравнить с партитурой, по которой исполняется симфония. В наших земных условиях мы не можем обойтись без партитуры, но все же партитура есть только символическое выражение симфонии и не тождественна ей. Рассел сравнил телесные рефлексы с письмами, получаемыми по почте[81]. И хотя письма идут только по почте и без почты мы не имели бы технической возможности получать и прочитывать их, решающим здесь является содержание получаемых нами писем.
Также Бергсон сравнивает деятельность телесных функций со следом души в органической материи — следом, не тождественным самой душе. «Вещественная часть органической машины представляет собой совокупность не средств, применявшихся при этом, а побежденных препятствий…» И далее: «Материальный состав организма — целостная форма сопротивления, а не синтез элементов»[82].
Отношение души к телу как выражаемого содержания к выражающей форме обыкновенно затемняется моторными реакциями (хотя художественная наблюдательность может и от моторных движений заключать к их смыслу). Но особенно в минуты, когда над нами не довлеют интересы непосредственного действия, в минуты вдохновения, задумчивости, экстаза наше тело становится как бы видимым символом нашего духовного состояния. Тогда вся наша фигура отражает наше душевное состояние, причем ярче всего оно просвечивает в выражении лица. За выражением души в пространстве мы тогда прозреваем внепространственную, «четырехмерную» сущность души[83].
