889
Образ «бури, шторма, урагана» (ζώλη) ассоциируется у Иперехия с демоническими силами; наоборот, образ «покоя, мира, тишины» (γαλήνη) — ангельским миром. Последнее понятие в православной аскетической письменности нередко употреблялось в смысле, близком к «исихии». Например, преп. Нил говорит, что тогда наступает подлинный покой (ή άληθ^ς γίνεταί γαλάνη), когда не только действия (α< ενεργείαί) [греховных страстей], но и воспоминания о них покидают душу, предоставляя ей возможность увидеть в себе отпечатления грехов (τούς εσφραγίσμενους τύπους) и начать вести борьбу с каждым из них, чтобы «отсечь их от мысли». См.: PG. Т. 79. Col. 777.
Это яростное (или как бы «жизненное») начало (о θυμός; слово, которое иногда переводится как «гнев») является «такою силою в человеке, которая в нем служит еозбудмтележ душевной энергии, едо^ноемтележ разума и воли. По образному выражению св. Василия Великого, ό θυμός является как бы «нервом души» (νεύρον τ^ς ψυχ%), сообщающим ей силу (τόνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах». Именно поэтому данная сила требует постоянного контроля со стороны разума, ибо иначе она становится слепым состоянием аффекта (см.: Зярмн С. Аскетизм. С. 289). Иперехий и говорит именно об этой узде бесов, ибо бесы все свои усилия направляют на то, чтобы яростное начало лишилось этой узды.
Ср. Рим. 12, 11; данную фразу (ζεων τω πνεύμαπ) можно понимать и как «пламенеющий Духом [Святым]». Подразумевается ревность по Богу. Ср. у св. Григория Богослова: «Не будем ленивы на добро, но станем гореть Духом (τω Πνεύμαι ζεωμεν), чтобы не уснуть мало–помалу е ежержь (Пс. 12, 4) или чтобы во время нашего сна враг не посеял лукавых семян [в нашу душу] (ибо леность сопряжена со сном); не будем и воспламеняться с безрассудством и себялюбием (μήτε διάπυροι σΰν άλογ<α, ха< φίλ&υτ<α,), «чтобы не увлечься и не уклоняться с царского пути»» (Сеж. Грм^о–рмм Бо^оелое. Слово 32, 6 // Сеж. Грм^ормм Бо^оелое. Творения. Т. 1. С. 394. Текст: Сг^^о^ге ^е Ла^^аизе. Discours 32–37 / Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 318. 1985. P. 96).
Ср. у Романа Сладкопевца, который, в поэтической форме толкуя эту притчу (Мф. 25, 1–13), замечает, что мы должны подготовить свои светильники для встречи с Женихом так, чтобы они сияли добродетелями и правой верой. См.: Дожаиоз /е МеМе. Hymnes. T. III / Ed. par J. Grosdidier de Matons // Sources chretiennes. № 114. Paris, 1965. P. 325.
Ср. 1 Кор. 5, 8 и Еф. 5, 3. В одной из лучших рукописей к этой сентенции еще добавляется: «Но пусть царствует среди монахов чистая любовь».
Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который замечает, что некоторые братья оскорбляются словом, брошенным в раздражении (зегжонез яссенз^) другим братом. Если же между обиженным и обидчиком выступает третий брат, желающий примирить и напоминающий эти слова апостола в Еф. 4, 26, то обиженный сам в раздражении начинает кричать, что если бы подобное совершил какой‑нибудь язычник или мирской человек то он непременно бы стерпел, но от своего брата–монаха терпеть такое он не может. На сей счет преп. Иоанн говорит, что гнев (^тсмЫю) вреден сам по себе, поскольку охваченные им «расстраиваются умом» (perfMf^afae menfis) и становятся как бы глупцами, не способными различить подлинный смысл слов. См.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 236–237.
См. у св. Василия Великого: «Псалом — занятие Ангелов, небесное сожительство, духовный фимиам» (Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Беседы на Псалмы // Сеж. Влсмлмм Велмкмм. Творения. Т. 1. С. 462).
Под «диавольскими зрелищами» (θεάτρων διαβολικών) подразумеваются всякие увеселительные и развлекательные зрелища (конские ристалища, представления мимов и пр.), которыми в древности поголовно увлекались городские жители. С этой духовной болезнью постоянно вели непримиримую борьбу многие отцы и учители Церкви. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Какого не заслуживает осуждения то, что верный, участвовавший в совершаемых здесь молитвах и страшных таинствах и духовном учении, после здешнего священнодействия уходит и садится на сатанинском зрелище вместе с неверным, — с блуждающим во мраке нечестия озаренный Светом правды? Как же, скажи мне, можем мы заградить уста язычникам или иудеям? Как станем вразумлять их и убеждать обратиться к благочестию, когда они видят, что принадлежащие к нашему обществу смешиваются на этих гибельных и всякой мерзости исполненных зрелищах?» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. I, кн. 2. М., 1991. С. 868). Впрочем, следует отметить, что эта борьба со зрелищами св. Иоанна Златоуста, как и многих других пастырей словесного стада Христова, имела лишь частичный успех, ибо страсть к этим зрелищам проникала в самые глубины подсознания людей его времени. «Он предпринимал многое, но без крайней иллюзии оптимизма, зная, что в его пастве всегда будут непокорные овцы. Если ему удавалось вывести на надлежащий путь только некоторых, он был уже вполне удовлетворен, и его сердце испытывало сладчайшую радость, какой он и желал» (Лют д. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897. С. 297).
Иперехий, скорее всего, предупреждает против «прелести», к которой ведет всё, превышающее меру (ΰπερ μέτρον), даже ангельское славословие Бога на устах человека.
Вообще обладание чем‑либо древние иноки признавали «ограблением бедных» (см.: №ge/ P. Die Motrivier‑ung der Ascese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums. Berlin, 1966. S. 86). Поэтому они считали, как гласит одно изречение преп. Макария, что «нестяжательность превыше всего» (μείζων πάντων εστ<ν ή ακτημοσύνη) (Les Apophthegmes des Peres. T. I. P. 318).
Ср. у св. Кирилла Александрийского: «Ведь и богатство, и блеск от богатства естественно могут принести обладателям только чуждую и некую подложную славу. А блеск сердца и сияние добрыми делами будут для обладающих ими подлинным и природным (истинным) богатством, не сопребывающим с телом и с ним вместе согнивающим, но сожительствующим с душею, когда она еще пребывает в этой (земной) жизни, а когда она удаляется, то также с нею вместе отлетающим туда, куда укажет Вождь всего, ибо жного обмжелем у Ож^а, как мы слышали (Ин. 14, 2)» (Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. XIII. Сергиев Посад, 1906. С. 24–25).
Понятие «благоволение» (εύδοχ<α) в святоотеческой письменности обычно прилагается к сфере Божественного бытия и очень редко обозначает благую волю человека. Данное изречение Иперехия предполагает, что все усилия ума и воли человека должны быть устремлены к единой цели — постижению Бога и осуществлению воли Божией. Один из путей, ведущих к этой цели, — размышление над Священным Писанием, которое здесь обозначается термином θεωρία.
В ряде рукописей еще добавляется: «Благочестие монаха должно проявляться в страннолюбии и быть облаченным в веселие».
«Внутренний человек» и «человек внешний» вообще тесно взаимосвязаны, а в подлинных подвижниках эта связь достигает удивительной гармонии. Поэтому св. Иоанн Златоуст так описывает нагорных отшельников: «Едва начинает восходить солнце или еще до рассвета, встают они с ложа бодры и свежи. Их не возмущает ни печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество дел. Они живут как Ангелы на небе. Поспешно встав с ложа, бодрые и веселые, все вместе со светлым лицом и совестью составляют один лик и как бы едиными устами поют гимны Богу» (цит. по: Нмкольскмм С. История церквей Антиохийской и Константинопольской, за время святого Иоанна Златоуста, по его творениям. Ставрополь Кавказский, 1905. С. 18). Естественно, что любая внутренняя тяжесть и болезнь души инока, отражающаяся на его внешнем виде, вносит диссонанс в созвучный хор служителей Божиих.
«Пророка и Предтечу пришествия Христова — Иоанна Крестителя, проводившего девственную жизнь в пустыне, покрывавшегося кожаной одеждой и питавшегося суровой пищей, подвижники христианства считают первообразом иноческой жизни» (Ха–занскмм П. История православного монашества на Востоке. Ч. I. М., 1854. С. 24–25).
Обозначение второй Ипостаси Святой Троицы, то есть Сына (Логоса) в качестве «безначального» (αναρχον), хотя и встречалось в доникейской церковной письменности, стало общеупотребительным лишь с эпохи арианских споров. Ибо одно из основных положений Ария было то, что «Сын после Отца. Отец, как причина, безначально предсуществу–ет Сыну. И хотя Отец не всегда был Отцом и Сына не было до рождения, тем не менее время было создано Сыном и потому явилось после Него. Но в письме к Евсевию Арий, кажется, склонен к представлению временного промежутка между бытием Отца и бытием Сына» (Сажумлое Д. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890. С. 27–28). Поэтому св. Афанасий, возражая арианам и опираясь на ряд мест из «Евангелия от Иоанна» (Ин. 14, 6; 10, 14; 8, 12; 13, 13), говорит: «Слыша, что Бог, Отчая Премудрость и Отчее Слово, так о Себе говорят, кто еще усомнится в истине и не поверит тотчас, что словом еежь означается вечное прежде всех веков и безначальное бытие Сына» (Сеяжмжель ^фяняемм Делмкмм. Творения. Т. II. М., 1994. C. 192).
