Вопрос об использовании св. Кириллом этой формулы аполлинариан представллет одну из самых важных и пререкаемых сторон его богословского наследия. Дальнейшее разделение христианского мира, а именно, отделение от господствующей Церкви, с одной стороны, несториян[1649], а с другой — монофизитов, во многом связяно с рязличным понимянием этой формулы, использовянной св. Кириллом[1650]. Ее прявослявное толковяние, которое имеет основяние в текстях сямого св. Кирилля, было окончятельно дяно «неохалкидоннтским» богословием в VI в. Суть этого толковяння состоит в том, что св. Кирилл, хотя и употреблял выряжение «единяя природа», т. е. дявял формяльное основяние для т. н. «монофизитствя», в действительности признявял совершенную Божественную и совершенную человеческую природу во Христе, формулой же «единяя природя» стремился вырязить ипостясноее единство человечествя Христа с Его Божеством, я именно то, что человеческяя природа Спясителя не имела своей собственной ипостяси, отличной от ипостяси Сына Божия, т. е. всегда принадлежала Божественному Слову воплощенному, к Которому одному следовало отнести все слова и дела Христа.
Приведем лишь один пример такого согласования св. Кирилла с папой Львом и Халкидоном в богословии неохалкидонита Леонтия Иерусалимского, который пишет в трактате против монофизитов, приводя несколько важных цитат: «…То, что Кирилл, отец [наш], знал, что смысл выражения «одна природа Бога–Слова воплощенная», согласно его пониманию, тот же, что и у тех, что правильно мыслят о двух природах Христа, соединенных в одной ипостаси, согласно мудрейшему [папе] Льву и исповеданному святыми отцами Халкидонского собора, ты узнаешь, услышав, что он говорит в письхме к пресвитеру Евлогию: «Когда используется именование «единение», оно означает схождение не чего‑то одного, но двух и более вещей, отличающихся друг от друга по природе. Итак, когда мы говорим о единении, мы исповедуем единение плоти, наделенной разумной душой, и Слова; а те, что говорят о двух природах, думают также, разве что, когда исповедуется единство, соединяемые [вещи] не отстоят друг от друга, но отныне один Сын, одна Его природа как Слова воплощенного. Это исповедали и анатолийцы»[1651]. А вот как он говорит во «Втором письме к Суккенсу», когда опровергает тех, что порицали его в том, что, говоря об одной природе, он имеет в виду упразднение или смешение соединяемых [вещей]: «Если бы мы, сказав об одной природе Слова, замолчали, не прибавляя: ‘воплощенная’, но отбросили бы, так сказать, домостроительство, то они, может, и имели бы правдоподобное основание, чтобы ставить придуманные ими вопросы: «А где же совершенное человечество?», или: «Как осуществилась [по воплощении] наша сущность?». Однако поскольку совершенство природы и наша сущность была ясно введена словом «воплощенная», пусть они умолкнут»[1652] и т. д. Что за причнна тогда думать, что он не считает, что природы две, если он, к одной природе Слова прибавляет совершенную человеческую сущность с помощью слова «воплощенная», когда слышит: «единая природа Слова воплощенная»? Ведь немного далее он говорит: «Что еще человеческая природа, как не плоть, наделенная разумной душой?»[1653]»[1654].
При этом излюбленной аналогией, которой пользовался св. Кирилл для объяснения выражения «единая природа Бога–Слова воплощенная»[1655], была аналогия Божества и человечества во Христе с душой и телом, составляющими единого человека, у которого тело не может существовать отдельно от души[1656]. Аналогия эта, как и всякая другая, имеет свои границы[1657], поэтому в ходе последующей полемики православных с монофизитами ее пришлось уточнять[1658].
Мы не можем здесь подробно останавливаться на всех нюансах в толковании этой формулы св. Кирилла[1659]. Возвращаясь же к истории полемики, отметим, что во время III Вселенского собора в Ефесе (июнь—июль 431 г.) именно св. Кирилл был лидером партии, выступавшей за полное осуждение Нестория и отлучение его, если он не покается, от Церкви. Поскольку часть епископата, пошедшая за Иоанном Антиохийским (эти епископы собрали в Ефесе свой альтернативный «соборчик»), не приняла аргументов св. Кирилла, в Церкви произошло разделение. Впрочем, на стороне св. Кирилла, проявившего выдающиеся способности церковного политика и богослова, было подавляющее большинство. Несомненно, важнейшую роль в аргументации св. Кирилла на соборе играли ссылки на писания отцов, и в первую очередь, на послания св. Григория Богослова к Кледонию[1660]. Эти послания были написаны против ереси Аполлинария, что лишало подозревавших св. Кирилла в «аполлинарианском уклоне» оснований в их критаке; именно в одном из этих посланий встречалось, между тем, выражение «Богородица» и исповедовалось тождество Сына Божия по Его ипостаси до и после Воплощения. Следует отметить и то, что сам св. Кирилл, столкнувшись с критикой своих «Двенадцати глав» со стороны одного из лидеров антиохийцев — Феодорита Кирского, был вынужден подробнее раскрыть нх смысл, в свою очередь, по пунктам отвечая на обвинения или недоумения Феодорита. Эту интереснейшую полемику мы и воспроизводим в настоящей «Антологии» вместе с самими анафематизмами.
Одним из важнейших в этой полемике является понимание учения о кеносисе (истощании) Слова Божия (ср.: «Истощил Себя» (Флп. 2, 7)); св. Кирилл настаивает, что кеносис в смысле опустошения, истощания как раз и подразумевает, что субъектом его является Само Слово, т. е. Божественная ипостась. Именно в этом контексте толкует св. Кирилл и слова Гефсиманского борения, которые уже во время полемики Аполлинария с Маркеллом Анкирским и Диодором Тарсским были классическим местом, служащим раскрытию того или иного христологического учения (так будет вплоть до VII в., т. е. до прп. Максима Исповедника и VI Вселенского собора). Как известно, св. Григорий Нисский отверг толкование Аполлинария[1661], подчеркнув, что слова Христа о чаше не могут быть изъявлением Божией воли, т. к. в противном случае имело бы место разделение в Самом Боге. Теперь же в полемике со св. Кириллом Феодорит прибег казалось бы к сходной аргументации, утверждая, что не сообразно «со здравым смыслом, чтобы Бог Слово мог сказать Отцу: «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]» (Мф. 26, 39). Ибо… не согласны будут Отец и Сын; одного хочет Отец, другого хочет Сын: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]»»[1662]. Сам Феодорит предпочитает эти и подобные слова Христа приписывать «зраку рабьему», вольно или невольно делая, таким образом, этот «зрак», ilvh «образ» раба своего рода «субъектом» человеческих проявлений во Христе: «Следственно, эти слова относятся не к Богу Слову, а к образу раба, который боялся смерти, потому что смерть не была еще сокрушена. Дозволив страх, Бог Слово допускает этому образу говорить такие слова»[1663]. Напротив, св. Кирилл настаивает, что единственным субъектом всех слов и действий Христа является воплотившийся Божественный Логос; сами же эти слова для св. Кирилла являются как раз свидетельством истощания Логоса, усваивающего человеческую природу, а значит и возможные проявления ее немощи[1664], когда их допускает Слово. Впрочем, вопрос о природных волях, который поднимал в полемике с Аполлинарием св. Григории Нисский, св. Кирилл здесь не поднимает; и к нему придется еще вернуться в VII в., поскольку, приписав все слова и дела Христа Логосу воплощенному, как единственному носителю Божества и человечества, и отвергнув возможность считать «зрак рабий» лицом или субъектом слов и действий, св. Кирилл, по крайней мере, в этом споре с Феодоритом Кирским, оставил открытым вопрос о наличии во Христе природной человеческой воли, отличной от природной Божественной[1665].
Как известно, разрыв, происшедший между св. Кириллом и антиохийцами во главе с Иоанном Антиохийским, был уврачеван, и то не до конца, только в 433 г.; стороны подписали т. н. Формулу единения, в которой, с одной стороны, учитывается требование антиохийцев об исповедании двух природ во Христе, а с другой — основное в исповедании св. Кирилла: единство ипостаси Сына Божия, понимание Христа как Воплощенного Слова и следующее из этого исповедание Девы Марии Богородицей[1666]. Достигнутое примирение, впрочем, не вполне устраивало св. Кирилла, который был недоволен приверженностью многих видных антиохийцев богословию Феодора Мопсуестийского, почитаемого в качестве столпа антнохийской традиции. Завершился этот конфликт тем, что св. Кирилл и св. Прокл Константинопольский решили не требовать от «восточных» отказа от местного почитания Феодора Мопсуестийского при условии отказа от характерных для него двухсубъектных хрнстологических формул, которые, как и сходные формулы у Феодорита Кирского, обличались в сочинениях не только самого св. Кирилла, но и св. Прокла (см., например, его «Томос к армянам»[1667]).
