Совершенно аналогично этому различению понятий развитому въ стоической логике, учитъ Тертуллианъ о Божестве въ себе самомъ и Его троичномъ проявлении.Божество есть основная substantia (genus, τό κοινώς ποιόν), ѵлоκείμενον не только реально, но и материально существующая; Отецъ, Сынъ и Духъ суть различные виды или формы ея (species et formae, το Ιδίως, ποιον). Какъ конкретныя проявления одного и того же рода, все эти виды Божеетва одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis) потому, что одинъ Богъ (substantia), изъ котораго изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и СынаиСв. Духа. Будучи внутреннимъ ποιότητες и εξεις Божества, неразрывно связанными съ Его существомъ, они находятся въ постоянномъ союзе и общении между coбой,(connexiet eonserti), неотделимы и неразделимы. Такимъ образомъ, связь или продолжение (oonnexus) Отца въ Сыне и Сына въ Параклите производитъ трехъ соединенныхъ (cnhaerentes), одного изъ другого, такъ что три составляютъ одно, а не одного (tres unurn sunt, non unus). Ho какъ ипостасированныя свойства Божества, они не представляютъ собою какихъ–либо индивидуальныхъ свойствъ Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению ο ποωτης какъ ούσία, становятся самостоятельнымъ бытиемъ (res substantiae—corpus sui generis).Xpистианскoe сознание Тертуллиана здесь вноситъ существенную поправку, и онъ называетъ species (виды) Божества не просто вещи, но personae—самосознательныя личности, — что, однако, не мешаетъ ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию ο взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллианъ понимаетъ различие между лицами Божества не какъ отсечение fdiv гsitas. divisia), въ результате котораго получалися бы самостоятельныя существа, противополагающия себя другъ другу, но какъ distributio и destinctio, т. — е., внутреннее, такъ сказать, саморазложение целаго на части, при чемъ ни полнота целаго, ни взаимная связь частей съ нимъ не изменяется, подобно тому, какъ одно понятие разла–гается на многия подобныя ему. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не no субстанции, a пo форме (tres autem non substantia, sed forma), не пo власти, но пo виду (non potestate, sed specie). Какъ отдельные виды одного и того же рода они имеютъ свои особые признаки (proprietates, το ιδίως ποιον), отличающие ихъ другъ отъ друга. Отецъ ни отъ кого не происходитъ, и не раждается, Сынъ раждается и открывается людямъ. Духъ исходитъ отъ Отца чрезъ Сына. Согласно стоическомуδόιαίρεσις они, какъ части одного целаго, сохраняютъ и имя целаго, и его определения и потому все называются Богами и имеютъ общение именъ, такъ что и Сынъ является всемогущимъ. Но, какъ и у стоиковъ и гностиковъ, это единство сущности не обозначаетъ полнаго равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud). Отецъ есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сынъ только pcrtio–некоторая доля этой субстанции и полноты; такъ какъ Сынъ распространяется отъ Отца, какъ лучъ отъ солнца, то Онъ есть purtio — доля Отца, а Отецъ — summa (целое), а также и Духъ есть только светъ, возженный отъ Света (Сына), какъ бы portio Сына.
Но если въ учении ο Св. Троице Тертуллианъ пользуется стоической логикой только въ качестве методологическаго приема, въ которое онъ влагаетъ чисто–христианское содержание, то въ учении ο лице Христа и Его, такъ сказать, составе, онъ прямо переноситъ понятия, выработанныя стоиками, въ христианство. Известна та необыкновенная точность, съ которой онъ излагаетъ этотъ пунктъ догматики. «Сынъ Божий, соединившись (miscensir–смешавший) въ Себе человека и Бога; человекъ, соединенный (miscens) съ Богомъ». «Въ немъ видимъ мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп conlusum, sed conjunctum) въ одномъ лице, Бога и человека. И при этомъ сохраняются свойства той и другой субстанции, такъ что какъ и духъ (Божество) совершаетъ въ немъ свои дела (res), т. — е., добродетели, чудеса и знамвния, такъ и плоть (саго) (человечество) исполняетъ свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконецъ, умираетъ». «Две субстанции различно действуютъ по своему состоянию (statu) и плоть никогда не бываетъ духомъ, ни духъ — плотью». Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеемъ предъ собой какъ бы определение халкидонскаго собора въ краткомъ виде. Будучи соединены вместе (соаjuncti) обе субстанции сохраняютъ свои свойства и каждая изъ нихъ действуетъ сообразно своей природе. «Христосъ умираетъ не по божественной, а по человеческой суб–станции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возгласъ (Мф. 27, 46) былъ испущенъ для того, чтобы показать безстрастнаго Бога, такъ оставившаго Сына, пока человекъ Его предавался на смерть». «Такъ какъ две субстанции усматриваются въ Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная—безсмертна». Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопросъ, Тертуллианъ обязанъ не своимъ богословскимъ талантамъ, но хорошему знакомству съ стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения телъ (субстанций). Они различали троякаго рода соединения: 1) παράθεσις или количественное увеличение многихъ субстанций, при чемъ каждая изъ нихъ сохраняетъ свою сущность (οίκεία ονσία) и все свойства Неизменными ποιότης κατά την εβριγραφήν); 2) συyχνσις, при которомъ какъ субстанции, такъ и свойства вещей перестаютъ существовать и изъ нихъ получается новое тело; 3) μίξις или κράσις, всецелое взаимное проникновение (όλων δ' όλων άντπιαρεταξις) двух,или несколбкихъ телъ однимъ при посредстве другого, но такъ, что при этомъ сохраняется собственная субстанция (την oικειαv ούσίαν) каждаго и все присущия ей свойства. Такъ смешанныя субстанции могутъ снова разделиться, но все–таки оне остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица ихъ не бываетъ непричастной происшедшему въ нихъ смешению. — He трудно видеть, что Тертуллианъ построяетъ свое учение ο Богочеловеке по последнему способу смешения. На это же указываютъ вышеприведенныя выражения: Сынъ Божий, смешавший въ Себе Бога и человека, человекъ, смешанный съ Богомъ. Какъ и въ стоическомъ μίξις, Божество и человечество во Христе сохраняютъ въ полноте свои субстанции и ихъ свойства и, несмотря на соединение, могутъ разлучаться. Въ моментъ смерти Божество оставило Христа и страдалъ одинъ человекъ. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μίξις, и σύγχνσις. Тертуллианъ, чтобы внести поправку въ свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимаетъ последнюю форму слияния ούνχυοις и утверждаетъ, что одна субстанция во Иисусе Христе изъ плотии духа, какъ некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю изъ золота и серебра. И такъ какъ во Христе нечто третье, (новая субстанция), изъ обоихъ слитое, (coniusum συνχυσις), какъ янтарь, то уже не такъ ясны проявления (non tam destincta documenta) той и другой субстанции; поэтому,онъ употребляетътакия выражения, какъ «Богъ родился», «Богъ распятый», и даже «Богъ восхотелъ родиться въ утробе матерней».
Кунъ, характеризуя историческое положение Тертуллиана, выражается такъ: «Тертуллианъ вступилъ въ пропилеи никейскаго собора, но во дворъ его не вошелъ». Если взять въ отдельности его точныя и исчерпывающия формулы объ одной субстанции Св. Троицы и трехъ единосущныхъ и равныхъ между собою Лицъ, то можно сказать еще большее; можно сказать, что онъ переступилъ порогъ ведущий къ нему. Но оценивая его догматическую систему въ полномъ ея виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась отъ многихъ недостатковъ, свойственныхъ ея времени. Тертуллианъ признаеть единосущие, но это единосущие носовершенное и неполное. Отецъ есть вся, целая субетанция, Сынъ— только часть ея. Онъ тщательно и подробно, съ полной научной доказательноетью, развилъ учение ο троичномъ проявлении единаго въ Самомъ Себе Божества, но это проявление онъ понялъ, не какъ нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое отъ мира существующее, но какъ некоторый способъ снисхождения Бога къ миру. Наконецъ, отъ апологетическаго субординационизма, при всехъ старанияхъ ослабить его, онъ освободиться не могъ. Въ этомъ смысле можно сказать, что онъ не приближался даже къ пропилеямъ никейскаго собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана ο Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимыя услуги. При всехъ своихъ несовершенствахъ, оно представляло собой очевидный и не–сомненный шагъ впередъ, далеко оставляющий позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистическаго слияния Лицъ Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллианъ въ твердыхъ терминахъ указывалъ тотъ путь, по которому и должна была пойти богословская мысль въ борьбе съ этими крайностями. Въ противовесъ монархианству онъ утверждалъ самостоятельность каждаго Лица Троицы, доказывая ихъ особность и отличия другъ отъ друга и своей теорией экономическаго развития Божества вырывалъ почву у веякихъ модалистическихъ теорий, наглядно раскрывая, что учение ο Троице нимало не противоречитъ вере въ единаго Бога. Колеблющейся богословекой мысли онъ давалъ въ руки такия прочныя формулы, съ которыми легко было бороться не только съ савеллианствомъ, но и съ какимъ—угодно другимъ, более или менее противоположнымъ богословскимъ мировоззрениемъ. Неудивительно, поэтому, что оне, — эти формулы, — наследовали блестящую судьбу на западе. Въ ближайшую Тертуллиану эпоху оне были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями — Киприаномъ, еп. Карфагенскимъ и Новацианомъ, — однимъ изъ самыхъ видныхъ западныхъ богослововъ после Тертуллиана. Новацианъ еще повторяетъ общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая ихъ: логология у него отступаетъ на задний планъ и получаетъ стоический характеръ; также и субординационизмъ становится более умереннымъ. Субординацианския воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпоръ въ томъ умеренномъ монархианстве, которое со временъ Каллиста продолжало оставаться непоколебимымъ въ Риме. Учение объ абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности (πνεύμα) и признание полнаго Божества во Христе, утвердившееся въ римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовесъ, какъ противъ крайностей логологии, такъ и противъ субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертул–лиана, постепевжо исчезла и была забыта на западе, и использованныя, какъ точныя выражения символа веры, оне получили строго–богословский смыслъ. Догматическое развитие запада, насколько оно разсматривается въ пределахъ первыхъ трехъ вековъ, должно считать законченнымъ уже въ половине третьяго века. Послание римскаго папы Дионисия къ Дионисию Александрийскому показываетъ, что здесь уже все споры и вопросы ο Божеетве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитыя ею въ этой области, прошли безследно для запада, который не имелъ нужды, да и не могъ по недостатку своего философскаго развития, принимать въ нихъ участие. Римская церковь вошла въ IV векъ съ темъ богословскимъ запасомъ, какой сложился у нея уже въ половине III века, и это определило ея отношение ко всемъ догматическимъ движениямъ, охватившимъ въ IV веке весь Востокъ. Это былъ важный иеторический моментъ, когда вся богословская деятельность, централизи–ровавшаяся до половины III века въ Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Римъ, отдавшийся практическимъ вопросамъ, оказался только невольнымъ участникомъ ея.
