В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана всецело покоится на стоицизме. Известно, что основнымъ теоретическимъ принципомъ, изъ котораго исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущаго. Только то действительно существуетъ, что способно действовать и страдать, т. — е. материальное. Исключая пустое пространство, время и λε κτόν (воспоминание), все остальное существующее и действующее есть тело. И не только все субстанции, какъ Богъ и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается отъ другой, материальны.Точно также и отвлеченныя понятия, какъ добро и истина, суть тела. Наконецъ, чуветва, стремления, представления и суждения, равно какъ и отдельныя действия человека, какъ, напр., хождение, танцы и т. д., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредствомъ πνεύματα втекающими отовсюду въ душу. Этотъ общий принципъ ο материальности всего сущаго вполне разделяетъ и Тертуллианъ. «Все, что существуетъ, — заявляетъ онъ, — есть тело своего рода. Ничего нетъ безтелеснаго во всемъ, что имеетъ бытие». Субстанциальность и телесность — для него понятия взаимно заменимыя: «субстанция каждой вещи есть тело» и телесность, т. — е., способность страдать—непременный признакъ ея реальности. Подобно стоикамъ, Териуллианъ съ такою же последовательностью проводитъ этотъ общий принципъ материальности всего существующаго по всемъ частнымъ проявлениямъ его. «Кто будетъ отрицать, что Богъ есть тело, хотя Онъ и Духъ?». Правда, какъ и стоики, онъ часто называетъ Бога духомъ, но самъ же предупреждаетъ читателя, что «духъ есть тело своего рода въ своемъ проявлении». Безтелесное не можетъ страдать, не имея того, посредствомъ чего можно страдать, а если имеетъ, то это будетъ тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно». Поэтому, Богъ не только действуетъ, но и подверженъстраданиямъ. Логосъ Божий есть духъ, т. — е., тело своего рода. Душа человека также телесна; хотя она отъ грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но изъ этого вовсе не следуетъ, что она безтелесна; напротивъ, Тертуллианъ считаетъ безосновательнымъ и абсурднымъ (abruptum et absurdum) исключать душу человека изъ класса телеснаго, такъ какъ она имеетъ некоторую аналогию съ телеснымъ, и онъ съ особеннымъ вниманиемъ старается доказать, что душа обладаетъ всеми материаль–ными свойствами, — пространствомъ, ограничениемъ, окраской и пр. Точно также ипостасируются Тертуллианомъ и отдельныя свойства и качества предметовъ: у него встречаются такия выражения, какъ «субстанция и способность воли Божией (substantia et iacultas voluntatis suae) «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis) «вся субстанция веры (tota tidei substantia)» «вся сущность (substantia) вопроса этого», «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae)» и т. п.
Эта материализация всего сущаго, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизодъ въ истории древне–церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последняго такими заимствованиями изъ области стоическихъ учений, которыя прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его ο Боге, подъ влияниемъ стоицизма, получаетъ у него более конкретныя определения. Подобно тому, какъ стоики отожествляли миръ и космосъ, такъ и Богъ Тертуллиана все совмещаетъ въ Себе, — и миръ, и место, и все. Какъ естественное такъ и разумное, все должно быть въ Боге. Существо Божие у стоиковъ заключалось въ разуме. Богъ есть высший разумъ, и, поскольку Онъ мыслится теломъ, огненный разумъ, разумное дыхание мира. Разумъ въ мире — Богъ и Богъ есть разумъ: Онъ весь — разумъ (totus ratio)—говоритъ Сенека. Совер–шенно согласно съ этимъ учитъ и Тертуллианъ. Разумъ есть (sensus)—содержание или мысль Бога: разуменъ(νatio nalis) Богъ и разумъ въ Немъ былъ прежде всего (et ratio in ipso prius.Съ этимъ божественнымъ разумомъ у него, какъ и у стоиковъ, тожественно благо: «разумъ безъ Блага не есть разумъ, и благо безъ разума пе есть благо».
Но этого мало. Учение стоиковъ ο категорияхъ послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана ο Боге и ο Св. Троице. Какъ характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллианъ, подобно стоикамъ, строго различаетъ въ Боге между существенными свойствами (εξεις) и случайными (σχέσεις). Существенныя свойства неизменны: «все что превращается, составляетъ уже другую вещь (aliud), перестаетъ быть темъ, чемъ было, и становится темъ, что не было». Поэтому, существенныя свойства Бога, — такия, какъ главное определение Его deitas (Божество), затемъ, разумъ, благо и правда, — принадлежатъ Ему всегда и никогда не изменяются. Случайныя же свойства возникаютъ изъ временнаго отношения Его къ миру. «Богъ есть имя самой сущности, т. — е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своимъ именемъ, которое есть Богъ. Имя: Господь знаменуетъ вновь происшедший порядокъ вещей… Богъ естьСудия, но нельзя сказать, что Онъ всегда былъ Судией потому только, что онъ всегда былъ Богомъ. Онъ не могъ быть Судией прежде, нежели былъ кемъ–нибудь оскорбленъ. Мудрость (sapientia) Богъ родилъ Самъ изъ Себя лишь тогда, когда призналъ необходимымъ создать миръ; точно также любовь и провидение проявились въ Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, къ которымъ могли быть применены эти свойства. «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и inform abilis)», пo своимъ существеннымъ свойствамъ, Онъ можетъ и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равнымъ себе (qualis estj).
Ничемъ стоики такъ прилежно не занимались, какъ вопросомъ ο происхождении отдельныхъ существъ и ихъ взаимныхъ отношенияхъ. Высшимъ понятиемъ стоики считали вообще понятие бытия τι или ον, какъ нечто данное, просто существующее. Конкретная форма бытия изъ этого нечто образуется при помощи техъ четырехъ категорий, ο которыхъ мы уже говорили, но здесь важно войти въ некоторыя подробности. Ύποχειμένον, обозначающий собою субстратъ вещи (ουδία substantia) еще не придаетъ ей определеннаго вида: для этого нужно, чтобы къ νποχειμένον присоединились признаки, выражающие со–бой существенныя свойства предмета, и обозначаемые ими, какъ мы видели, терминами ποιον или ποότης. Эти признаки двоякаго рода; они отмечаютъ собой или родъ вещи (κοινώς ποιον) или его индивидуальныя особенности (ιδίως ποιόν). Будучи соединены съ сущностью, они и составляютъ отдельное существо, самую его природу, второе υποκειμενον, взятое в узкомъ смысле. Το κοινώς ποιον реально существующий, какъ genus, сообразно общей схеме материалистическаго воззрения стоицизма, заключаетъ все виды species, при чемъ каждая species (видъ), взятая въ отдельности, реализируетъ въ конкретномъ виде свой genus, при чемъ genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоятъ въ неразрывной внутренней связи съ genus. Τό ποιον ιδίως, — говорили стоики, — не το же самое, что сущность (οιδια, το κοινως ποιον), изъ котораго она происходитъ, но, конечно, и не иное что (μή μέντοι γε μήδ' έτερον), только не то же самое. Совершенно такъ же выражается и Тертуллианъ: «все, что изъ другого, должно быть вторымъ, но все второе недалеко лежитъ отъ перваго; ничто такъ не близко къ первому, какъ второе; что происходитъ изъ перваго, то въ некоторыхъ отношенияхъ представляетъ собой второе первое», при чемъ подъ первымъ разумеетъ Бога Отца, какъ сущность Божества, а подъ вторымъ Сына, особое ιδίως ποιον. Сверхъ того, стоики знали еще такой видъ деления (διαίρεοις) одного понятия на части, когда части сохраняютъ и имя перваго и его определения, хотя могутъ различаться по числу и величине. Гностики (валентиане) предупредили церковныхъ писателей въ применении этихъ понятий къ христианскому учению. Они первые ввели въ употребление терминъ «ομοούαιος (единосущный)» и имъ определяли взаимное отношение зоновъ къ породившей ихъ Ахамофъ и Демиургу. Изъ несколькихъ цитатъ Иринея въ которыхъ употребляется этотъ терминъ, видно, что ουσια (substantia) y нихъ является общимъ понятиемъ (genus), ооставляющимъ известную совокупность признаковъ, которые необходимо причастны в семъ ея видамъ. Когда, — пословамъ валентинианъ, — произошли эти три рода бытия: одно отъ страсти, т. — е., веще–ство, другое отъ обращения, т. — е., душевное, и третье, которое Ахамофъ, т. — е., духовное, — тогда она обратилаеь къ образованию ихъ. Но духовнаго образовать (μορθώσαι) она не смогла, потому что она была одной съ ней сущности (επειδή ομοονσιον ύπάρχη αυτη)… и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя веехъ существъ, какъ единосущных с Ним (των ομοουσίων αυτφ )т. — е., духовныхъ». «Демиургъ не зналъ ο произведении матери своей Ахамофъ, которое какъ единосущное матери (δμοον βιον πχάρχων τη μητρη) было духовной сущностью». — Но любопытно, что вполне согласно со стоическимъ διαίρεσις, единосущие, обезпечивая общность существенныхъ признаковъ, не вело за собой полнаго равенства участвующихъ въ единосущии. «Слова: больше или меньше, — замечаетъ Ириней (по поводу Мф. XII, 6: здесь Тотъ, Кто больше храма), — употребляются не ο техъ, которые не имеютъ никакого общения между собой и противоположны по природе, но ο техъ, которые имеютъ одну и ту же сущность (ejusdem substantiae), но различествуютъ только числомъ и величиной (multiludine et magnitudine).
