При таком понимании субстанции и возникают концепции, подобные шопенгауэровской, согласно которой воля как «вещь в себе» — как сверхвременная субстанция — свободна, в то время как все ее проявления детерминированы вдвойне: законом причинности (внешняя детерминация) и природой самой субстанции (внутренняя детерминация). И если признание внешней, причинной детерминации оставляет место для относительной свободы воли — в смысле независимости воли от одной группы условий при ее зависимости от другой группы, то признание внутренней, субстанциальной детерминации убивает всякую свободу изнутри: я от века существую таким, каков я есмь, и никакие усилия моей воли не могут изменить ее, ибо воля (субстанция) определена сама собой. Значит, если я хочу переменить свой характер, то это безнадежное предприятие, все мои усилия будут тщетны. Если же они как будто удадутся, то, значит, и эта удача предопределена характером моей духовной субстанции, так что победа над собой будет мнимой: я просто обнаружил сначала дурные, а затем хорошие свойства, причем те и другие, равно как порядок их проявления, были предоставлены характером моей субстанции. Значит, в таком «самопреодолении» нет никакой заслуги.
При причинной детерминации человек — раб внешних причин. Но по крайней мере в нем живет сознание рабства, связанное со стремлением к освобождению. Человек здесь как бы закован в цепи, но сохраняет внутреннюю свободу самосознания.
Но при субстанциальной детерминации само это сознание внутренней свободы оказывается предопределенной иллюзией, так что человеку некуда апеллировать в своей претензии на свободу: он инфильтрирован несвободой изнутри и является, по определению Лейбница, «духовным автоматом»[87].
Так, повторяем, дело обстоит при объективном, «вещном» понимании субстанции.
Но возможно и иное — субъективное понимание субстанции, при котором сама субстанция мыслится не как неизменно пребывающая сущность, а как творческий источник бытия, способный к самоопределению.
Перед тем как изложить такое субъективное понимание субстанции, мы приведем пример из истории философии, приближающийся к такому толкованию субстанции. Мы имеем в виду учение Канта об «умопостигаемом характере». Ход мысли Канта в упрощенной редакции приблизительно таков[88].
Наш эмпирический характер мы узнаем из опыта, и все его проявления, как все прочие изменения в мире, неизбежно подчинены закону причинности. Всякий наш поступок имеет своим основанием мотив. Но уже тот факт, что каждый обладает индивидуальным характером и мотивы в разных характерах приобретают соответственно иной оттенок и иную направленность, наводит на мысль о том начале, которое лежит в основе эмпирических характеров и которое Кант называет «умопостигаемым характером».
Умопостигаемый характер есть наша личность как «вещь в себе». Мы сами как явление, безусловно, подчинены закону причинности. Но то, что лежит в основе нас как явления, свободно от категорий рассудка, в том числе от категории времени и категории причинности. Эта потаенная суть нашей личности (умопостигаемый характер) есть «причина, которая не вступает в мир явлений». Но такая причина, добавляет Кант, и есть свобода. Это — «трансцендентная причина, лежащая вне времени», хотя «все ее действия происходят во времени».
Таким образом, то, что в порядке мира явлений кажется безусловно детерминированным, в порядке вещей в себе есть свобода. Мы, конечно, не можем себе представить конкретно такое совмещение причинности со свободой, ибо умопостигаемый характер как «вещь в себе» непознаваем. Но мы можем помыслить себе возможность такого совмещения: вневременной акт, которым самоопределяется мой характер, есть акт свободы.
Но этот вневременной акт, будучи рассмотрен через призму причинности, предстанет перед нами как необходимая связь причин и следствий.
Казалось бы, тут мы имеем дело с безнадежным дуализмом «явлений» и «вещей в себе» и соответственно с дуализмом причинности и свободы, так что между этими двумя мирами нет никакого моста.
Но Кант идет несколько дальше, утверждая, что «свобода есть способность начинать ряд событий из самого себя», так что свобода конкретно проявляется в мире явлений как «безусловное начало» ряда (хотя бы все дальнейшие звенья ряда были всецело определены законом причинности). В этом добавлении о «безусловном начале» можно видеть зародыш вмешательства «вещей в себе» в мир явлений или, говоря в русле нашей темы, способность умопостигаемого характера изменять эмпирическим путем начало нового ряда поступков.
В этом добавлении Кант как бы намечает конкретное учение о свободе. Однако добавление это осталось у него не увязанным с его первоначальным утверждением о том, что в области эмпирического характера (как составной части мира явлений) не может быть речи о свободе.
Шопенгауэр освободил в этом отношении учение Канта от двусмысленности и придал ему более стройный вид, однако путем элиминации гениальной догадки Канта о конкретной связи умопостигаемого характера с эмпирическим.
По учению Шопенгауэра[89], в мире как представлении (в мире явлений) не может быть и речи о какой–либо свободе — здесь непреложно царствует закон причинности. Все домыслы о человеческой свободе — горделивые самоутешения, основанные на смешении чисто логической возможности с реальной необходимостью. Так, вода может и кипеть, и бурлить, и испаряться, но лишь при наличии соответствующих внешних условий.
Шопенгауэр отдает себе отчет в том, что для произведения действия необходимы два фактора: внешний и внутренний, и он не разделяет заблуждения материалистов, приписывающих все изменения исключительно внешнему фактору. Действие одного тела на другое определяется как природой воздействующего тела, так и внутренней природой объекта действия. «Operari sequitur esse» (действие следует из бытия[90]). Но всякое бытие равно себе, оно есть не что иное, как оно само, следовательно, из данного воздействия при учете природы объекта воздействия получится только один результат. Шопенгауэр, правда, признает, что свойства человеческого характера не так легко поддаются учету, как свойства внешних объектов, но, по его мнению, это ничего не меняет в принципе: в порядке опыта мы узнаем свойства даже своего характера только из опыта, но в порядке метафизическом именно эти свойства определяют все поступки.
По его мнению, свобода была бы возможна лишь в том случае, если бы человеческий характер был лишен «сущности». «Нельзя существовать и быть без сущности. Свобода воли при точном рассмотрении означает существование без сущности, т. е. что нечто существует, но есть притом ничто, что значит, опять–таки не существует, следовательно, представляет собой противоречие»[91].
Разрушив, таким образом, как он думает, самые корни индетерминизма, Шопенгауэр, однако, признает, что чувство ответственности, сопровождающее все наши поступки, отнюдь не является самообманом. Мы несвободны в каждом отдельном нашем поступке, но вся цепь наших поступков есть проявление «умопостигаемого характера» — нас самих как вещи в себе. Но вещь в себе свободна от определений пространства, времени, вообще от всех эмпирических случайностей. А раз она свободна от закона причинности, то, значит, она свободна. Свобода лежит, по Шопенгауэру, не в действии, а в бытии.
Мы должны искать проявление и творение своей свободы не в наших отдельных поступках, но во всем существовании и существе самого человека, которые должны быть мыслимы как его свободное деяние, которое представляется во множестве и разнообразии поступков только нашей познавательной способности, прикованной ко времени, пространству и причинности. Но поступки эти в силу первоначального единства и того, что в них отражается, все должны носить точно один и тот же характер и всякий раз являться неизбежным последствием наступающих мотивов, которыми они бывают вызваны и определены в частностях. «Поэтому–то совесть и укоряет меня не за преходящее деяние, а за самый мой характер: если я вчера не был искренним в выражении моих мыслей, она не скажет мне: “Ты вчера был неискренен”, а будет терзать все мое существо, говоря: “Ты фальшивый, неискренний человек”; если я испугался опасности, она будет шептать мне на ухо: “Ты — трус”, и т. д.».
Но нетрудно убедиться в том, что Шопенгауэр мыслит волю в смысле «умопостигаемого характера», «вещи в себе», как некую непререкаемую субстанцию.
Но только «вещное», «объектное» понимание субстанции несовместимо со свободой. Однако субстанция может и должна быть понята как творчество «сущее», творящее свое собственное бытие, свою «природу». Образцами такого понимания субстанции могут служить философия Гегеля и еще более учение Лосского о субстанциальном деятеле.
