И учение о прощении грехов, а не об их извинении составляет существенную часть апостольского благовестил о спасении мира: Бог во Христе простил вас (Еф 4, 32). Во Христе мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его (Еф 1, 7. См. также: Деян 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18; Рим 3, 25; Кол 1, 14; 2, 13; Лк 24, 47 и др.).
Спасение же от греха, выражаемое в других понятиях («уничтожение», «очищение», истребление греха), относящихся к его следствиям, и составляет собственно «избавление» — или «искупление» Кровию Его[333].
«Прощение грехов по богатству благости» Божией автор считает недостаточным для освобождения от вины в грехе, и потому средством освобождения от вины считает самое искупление — крестную смерть Сына Божия, вводя для этого такие противоречивые и искусственные понятия, как возможность перенесения вины на действительно несогрешившего, «ответственность» и самообвинение Сына Божия в тех грехах, «которых на самом деле Он вовсе не совершал»[334].
Освобождение же от следствий греха — смерти и тления (в соответствии с его воззрениями на смерть) — происходит только в будущем воскресении мертвых по «закону воскресения», объясняющему «необходимую всеобщность воскресения»[335] как следствие воплощения Сына Божия[336].
Но при таком понимании освобождения от следствий греха система автора не может избежать того же упрека, какой он делает «юридическому» пониманию искупления.
Несмелов справедливо замечает, что если сущность спасения заключается в удовлетворении правосудия Божия крестными страданиями и смертью Сына Божия, «то верит или не верит человек во Христа и праведно или неправедно он живет на земле, — для будущего спасения его в данном случае это совершенно безразлично, так как все долги его Богу все‑таки уплачены, а Правосудный Бог не может же, конечно, утаить от него эту уплату и не может неправедно потребовать от него, чтобы он во второй раз еще уплатил тот долг, который в действительности Ему уже уплачен крестной смертию Христа»[337].
Но то же самое можно сказать и в том случае, если, по мысли автора, после воплощения Сына Божия «каждый человек необходимо является членом вечного Тела Христова»[338], которое, конечно, не может погибнуть.
И достаточно сравнить изложение автором «юридического» понимания искупления с его собственным воззрением, чтобы убедиться в их близости.
«Юридическое» понимание: «Богу не угодно было погубить людей по суду правды Своей, и потому именно Он послал в мир Своего Единородного Сына, чтобы предать Его позору мучений и тем самым удовлетворить как вечному закону Своей неумолимой правды, так и бесконечной потребности Своего милосердия»[339].
Понимание автора: когда Бог «не благоволил обратиться к закону неумолимого правосудия и Сам не захотел уничтожить первых виновников зла, то эта самая ответственность составила для него достаточное обоснование, чтобы явить миру чудо спасающей любви Своей»[340].
В обоих суждениях одинаковое понятие «закона неумолимой правды» и одинаковое противопоставление его любви или милосердию.
«Юридическое» понимание: «По закону справедливости Богу невозможно даром простить людей»[341].
Понимание автора: «Сделать так, чтобы виновный человек был невиновным, — даже и Сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду»[342].
Здесь также одинаковое ограничение Божиих действий законом справедливости или правды.
Также одинаково понимаются и следствия искупления: невозможное делается возможным — Бог прощает грешника после удовлетворения Своего правосудия («юридическое» понимание); Бог «снимает с него вину» после обвинения Себя Сыном Божиим в грехах мира, по пониманию автора.
Эти параллели — их без труда можно было бы умножить —■ показывают, что «юридическое» понимание искупления в основе своей не было преодолено в воззрениях автора.
Ссылаясь на ряд неточных и, может быть, случайных выражений Несмелова, его рецензент профессор Е. А. Будрин обвинял автора в целом ряде погрешностей (пелагианство, неправильное понимание Таинств, отсутствие в его системе учения о Церкви и др.), которые не могут быть рассмотрены в настоящем исследовании.
Но в понимании автором отношения Бога к миру замечается некоторая двойственность. Несмелов считает возможным употребление в отношении Бога по существу неправильных понятий «может» или «не может» и на этом строит значительную часть своих рассуждений. Автор часто говорит о чуде Божия всемогущества, но вся его концепция поражает какой‑то странной механичностью, усиливаемой многократным употреблением слов «естественно», «неизбежно», «необходимо».
После грехопадения смерть пришла к людям «сама собою, как естественное и необходимое следствие их преступления»[343].
А после воплощения и воскресения Христова из «положения простых вещей», в котором оказались люди[344], «каждый человек необходимо является членом вечного Тела Христова… единосущным Христу»[345].
Между причиной и следствиями допускается чудовищное несоответствие, так как автор рядом оговорок бесконечно умалил сущность греха прародителей. Мир, по его представлению, устроен так, что «неразумный поступок»[346], «несчастная ошибка»[347] первых людей, бывших «в первобытно–младенческом состоянии»[348], допущенная ими под влиянием обольщения, но с «мыслью о достойном служении Богу»[349], оказалась причиной следствий, выходящих за пределы тварного мира: «Суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди разрушили истину Божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как свое личное существование, так и существование всей материальной природы»[350].
Это разрушение Божественного миропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель[351] и «отсюда естественно должна была возникнуть печальная история человеческих страданий»[352], которая завершается страданиями и крестной смертью Самого Сына Божия[353].
И если мир действительно был создан таким несовершенным и хрупким, что все эти события последовали «естественно», «неизбежно» и «необходимо», то возможно задать вопрос: какое содержание вкладывает автор в созданное им понятие ответственности Сына Божия «как виновника самого существования мира»[354], Творца естества и его законов, видя в этой ответственности «достаточное основание» для самообвинения Его в грехах мира?
Значительную часть своих рассуждений автор основывает на понятии о единстве человеческой природы. В отзыве о сочинении Лебедева он говорит: «Вся сущность проблемы первородного греха заключается именно в том, чтобы выяснить, как именно грех отдельной человеческой личности может сделаться грехом человеческой природы, а я это выяснил»[355]. С этим последним категорическим утверждением можно и не согласиться.
Как для передачи греха от личности к природе, так и для того, чтобы каждый человек, потому что он носит ту самую природу, которую Христос «сделал вечной природой», необходимо являлся «единосущным Христу и членом Его вечного Тела», под общностью природы следует понимать некоторое совершенно реальное единство.
Сам же автор мысль о «солидарности всего человечества как единого организма» называет «мистической сказкой»[356].
И понятие единства человеческой природы остается в системе автора нераскрытым. Профессор Е. А. Будрин его ошибкой считает «смешение природы с лицом»[357].
Это смешение может быть отмечено и в таких выражениях автора, как «вочеловечение Божественной природы»[358] и определение часа всеобщего воскресения «личною волею Бога Отца»[359], которые едва ли могут быть согласованы с правильным разумением догматов о воплощении Сына Божия и о единстве Лиц Святой Троицы.
Если обратиться к источникам богословствования автора, то будет очевидна их недостаточность.
Автор, желая понять и объяснить сущность христианского учения о спасении, находит возможным игнорировать всю богословскую и святоотеческую мысль, считая ее не заслуживающей внимания для «научного оправдания христианства»[360].
Поэтому, используя только текст Священного Писания и понимая его буквально, автор не находит в нем ответа на поставленные им вопросы и «по необходимости» стремится разрешить их «путем самостоятельной философской спекуляции»[361].
