И обратно, если бы свобода действия была всецело ограничена железными законами природы, то это отнюдь не обязательно означало бы рабство воли. Ибо теоретически вполне возможен взгляд, согласно которому человек является полным хозяином в мире своего сознания и что только внешняя его свобода (свобода действия) может быть ограничена. Так, Гоббс с основанием замечал, что парализованный лишен возможности двигаться не в силу несвободы своей воли, а в силу отсутствия способности совершать движения[3]. Иными словами, можно утверждать наличие «психологической» свободы даже при отсутствии свободы материального действия.
Уже эти соображения наводят на мысль, что свобода действия является лишь первым, внешним слоем проблемы свободы, а отнюдь не затрагивает существа этой проблемы. Конечно, подлинная свобода должна охватить и свободу действия, но проблема свободы не может быть решена или правильно поставлена, если исходить из проблемы свободы действия.
Итак, свобода действия есть практическая, «техническая» проблема. Мы вообще не писали бы о ней, если бы в умах некоторых проблема эта не смешивалась с собственно проблемой свободы. Так, некоторые грубые формы фатализма — volentem ducunt fata, nolentem trahunt (желающего судьба ведет, нежелающего [упрямого] тащит)[4] — возникли из смешения проблем свободы действия и свободы воли.
Проблема свободы выбора много сложнее проблемы свободы действия. В ней вопрос ставится не о приведении воли в действие, а о внутренних границах самого хотения. Способна ли человеческая воля выбирать между мотивами, или она (воля) является лишь регистратором, приводящим в действие наиболее сильный мотив? Как известно, детерминисты утверждают последнее, то есть что волевая жизнь человека сводится к борьбе мотивов, в которой автоматически побеждает мотив сильнейший. Сколь ни убедительно для многих такое простое соображение, оно не выдерживает прикосновения критической мысли. Ибо вся проблема заключается в критериях силы или слабости мотивов. Детерминисты были бы правы, если бы они знали такой критерий и были бы в состоянии с математической точностью предсказать, какой мотив должен обязательно победить. Некоторые психологи полагают, что они нашли такой мотив. Так, в XIX веке модно было объяснять поведение человека «инстинктом самосохранения», хотя даже до Достоевского можно было видеть, что человек иногда шел против этого «сильнейшего» мотива (самоубийства, случаи жертвенности). Так, в настоящее время некоторые фрейдисты считают таким «всеобъясняющим» мотивом сексуальность. Однако при этом они настолько незаконно расширяют понятие сексуальности, что в человеческой душе просто не находится места для мотивов иного рода, а тогда пропадает весь смысл объяснения всего поведения сильнейшим мотивом. Претензия на объяснение всех движений души сексуальностью оказывается в таком случае ничего не говорящей тавтологией.
Главное же — кажущаяся убедительность довода детерминистов оказывается порочным кругом мысли: сначала за причины победы мотива выдается сила мотива, а затем за критерий силы — победа мотива. Ибо мы лишь из практики узнаем, какой мотив оказался сильнейшим.
Представим себе, что мы присутствуем на матче бокса, и скажем заранее, что победит «сильнейший»* Конечно, при всех вариантах мы окажемся правыми, но такая постановка вопроса отдает анекдотом. Зрители оценили бы такую постановку вопроса как забавную или глупую остроту. А между тем сколько раз в философии такой «неопровержимый» довод преподносился с миной торжественной мудрости?!
Общий принцип мотивации должен, конечно, остаться в силе: воля без мотивов подобна мотору без горючего. Здесь действует закон достаточного основания, проекцией которого на психику является закон «психической детерминации». Ссылка на этот закон имеет свой положительный смысл — против заявлений неумеренных индетерминистов, полагающих, что мотив способен возникать в душе и приводиться в действие безо всякой причины, «просто так».
Непосредственный опыт говорит нам, что мы способны выбирать между мотивами в случае их приблизительной силы (ибо в случае явного неравенства сил выбор совершается автоматически — фактически тогда нет даже выбора, а есть прямое следование мотиву). Но при этом победа достигается через прибавление нового, третьего, мотива, так как наше «я» не может оставаться пассивным зрителем мотивов и должно вмешаться в грозящую «ничью» мотивов или отказаться временно от решения. Но я ничем не гарантирован от того, что то, что представляется мне свободным актом выбора–решения, на самом деле предопределено моим характером, воспитанием, средой, не говоря уже об обстоятельствах и факторах более грубого характера. То есть мой, субъективно говоря, «свободный» акт выбора может оказаться на самом деле не выбором, а тем же автоматическим следованием «сильнейшему» мотиву, но о силе которого я в данный момент не имею истинного представления. Ведь «мы не знаем и сотой доли того, что знает наша душа» и нередко ошибаемся не только в других, но и в самих себе! Следовательно, указание на ощущение свободного выбора вовсе не является еще доказательством действительной свободы выбора. Опять–таки аргумент Спинозы о падающем камне остается в силе.
Помимо того, психологически неверно, что выбор сопровождается ощущением свободы. Скорее, наоборот! Самое мучительное — необходимость выбирать, и чем больше предметов выбора, тем интенсивнее это психологическое ощущение несвободы. Нередко мы выбираем далеко не лучшее, чтобы только покончить, наконец, с необходимостью выбирать, освободиться от «свободы выбора». И наоборот, сознание совершения выбора, приносящее с собой ограничение круга только что бывших возможностей, дает нам чувство явного облегчения! «Слава Богу, эта проблема, худо ли, хорошо ли, наконец, решена!» Значит, нередки случаи, когда чувство облегчения, освобождения означает на деле ограничение свободы и, наоборот, «свободный выбор» оборачивается «муками выбора». Следовательно, психологическое ощущение свободы или несвободы отнюдь не является доказательством свободы или несвободы. Очень может быть, что психологически свободно совершаемое действие (например, иредавание себя пьянству) лишний раз делает нас рабами наших недостойных пристрастий и, наоборот, идя против своих пристрастий, я достигаю свободы. В конце концов, в результате чувство свободы или несвободы и совпадает, вероятно, с реальной свободой или несвободой. Но пока мы не можем охватить перспективы нашей жизни в целом, вряд ли можно ожидать совпадения ощущения свободы или несвободы с ощущаемым — с реально сущей свободой или несвободой.
Во всяком случае, вопрос о свободе неразрешим в рамках одной психологии, хотя истинное решение вопроса должно охватить также и психологические данные.
Но это значит, что мы должны выйти из рамок психологии и поставить вопрос о самой свободе — а не об одних ощущениях свободы или несвободы, сопровождающих волевой выбор.
Итак, проблема свободы вовсе не заключается в субъективных ощущениях свободы или несвободы, в частности в ощущениях свободы или несвободы выбора. Выбор ео ipso (этим самым) свободен — несвобода выбора уничтожает понятие выбора, почему «выборы» по одному списку в тоталитарных странах являются комедией. Но вопрос заключается в том, соответствует ли ощущение возможности выбрать тот или иной путь действительной возможности сделать это? Иначе говоря: соответствует ли ощущению свободы выбора действительная свобода выбора? Пример Спинозы с падающим камнем весьма поучителен: мы можем быть субъективно убеждены в нашей свободе и все–таки быть на самом деле рабами.
Значит, проблема не в том, существует ли (субъективно говоря) свобода выбора, а в том, существует ли свобода хотения, определяющего выбор.
Но этот вопрос неразрешим в рамках одной психологии. Для постановки и решения проблемы свободы нам надо было выйти из пределов психологии и поставить вопрос об отношении между моими субъективными состояниями и объективными факторами, влияющими на субъективные состояния. То есть проблема свободы — по существу, метафизическая проблема. В ней ставится вопрос об отношении нашей воли к истинно сущему и ставится под сомнение истинно сущее нашей воли. При этом вовсе не обязательно быть непременно материалистом, чтобы отрицать свободу. Конечно, если за истинно сущее полагается бездушная материя, наша же психика — только за эпифеномен[5], то, значит, мы несвободны в наших действиях, даже если бы мы обладали субъективным ощущением свободы. Но возможны и иные формы детерминизма, кроме материалистического. В богословии представлен, например, супранатуралистический детерминизм, согласно которому все наши действия предопределены Господом Богом (Лютер, De servo arbi–trio[6]). Лейбниц не без основания говорил о «духовных автоматах»[7], каковыми при этой концепции должны почитаться все живые существа.
