Вопросъ ο томъ, какъ Оригенъ относился къ учению ο единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, въ которыхъ Оригенъ, повидимому признаетъ единосущие. Особой популярностью въ науке пользуется открывокъ изъ толкования на послание къ евреямъ, заимствованный изъ аипологий Памфила. He говоря уже отомъ, что онъ сохранился только въ латинскомъ переводе Руфина и, какъ все другие переводы его, требуютъ къ себе самаго внимательнаго критическаго отношения, самый составъ фразъ, въ которыхъ встречается терминъ : ομοούσιος позволяетъ раскрыть искажение, допущенное переводчикомъ. Въ одномъ отношении мы можемъ сослаться только на великолепный анализъ относящагося сюда места, сделанный профессоромъ Болотовымъ. Выдержка изъ послания къ Евреямъ составлена изъ следующихъ двухъ половинъ: (Оригенъ) «вводя имя пара, онъ (Sap. Sobm. VII. 25) заимствовалъ его изъ области телесныхъ предметовъ, чтобы мы хотя отчасти (vel ex parte aliqua), no подобию того пара, который происходитъ изъ какой–нибудь телесной субстанции, могли понять, не такъ ли (si etiam) и Христосъ, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникаетъ изъ Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка—выводъ переводчика) : итакъ (sic) и премудрость, происходя изъ нея (силы), рождается изъ самой сущности Отца; (выводъ самого Оригена): такъ (sic) хотя бы и по подобию телеснаго истечения (apporrhoeae), Онъ называется истечениемъ Славы всемогущаго, чистымъ и неповрежденнымъ ipura et sincpra) (выводъ переводчика) : то и другое подобие яснейшимъ образомъ показываютъ общение сущности (communionem substantiae) Сына съ Отцомъ, потому что истечение является единосущнымъ(о^оойаио?) т. — е., одной субстанции съ темъ теломъ, изъ котораго происходитъ истечение или паръ; (общее заключение переводчика) : вполне ясно и, какъ ду–маю, съ полною наглядностью (valdevidenter), что онъ, называетъ Сына рожденнымъ изъ самой сущности Божества, т. — е., единосущнымъ, что значитъ одной субстанции и Отцомъ, (όμοοσοίον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Онъ не есть творение и Сынъ по восприятию per adoptionem), но истинный Сынъ Божий, рожденный отъ Самого Отца». Тенденциозность отрывка видно изъ того,что на такомъ небольшомъ пространстве утверждение единосущия Сына съ Отцомъ повторяется четыре раза, тогда какъ, вообще, въ прочихъ сочиненияхъ Оригена терминъ «единосущный» встречается очень редко. И ко–нечно не Памфилъ, другъ Евсевия Кесарийскаго обнаружилъ такое пристрастие къ этому термину. Объяснения присоединенныя къ слову ομοούσιος - id est unius substantiae…, quod est unius cum patre substantiae, — указываютъ на происхождение этихъ комментариевъ отъ латинскаго переводчика. Темъ более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле»……«одинъ живой Отецъ, Сынъ и Св. Духъ: одинъ не по слиянию трехъ, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всемъ и стоящия во взаимномъ отношении между собою». Если уже Оригенъ съ такою точностью высказалъ учение ο единстве существа и различие по ипостасямъ, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматическия движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитникомъ никейскаго символа, не нашелъ у него ни одного места,въкоторомъ бы значился терминъ: единосущный. Напротивъ существуютъ самыя ясныя выражения и разсуждения, въ которыхъ Оригенъ высказываетъ свое решительное мнение по этому вопросу. Оригенъ возмущается Гераклеономъ, утверждавшимъ, что по–клоняющиеся Богу въ духе и истине той же самой природы(της αυτής φύσεως οντες), Какъ и Отецъ и суть — Духъ.
«Разве не крайне нечестиво, — восклицаетъ Оригенъ, — называть единосущными (όμοούσους), нерожденной и всеблаженной природе техъ… которыхъсамъ же Гераклеонъ выше назвалъ падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала въ блудъ!» — «Мы же веруемъ и повинуемся Спасителю, который сказалъ: Отецъ пославший больше Меня… и говоримъ что Спаситель и Св. Духъ не только несравнимы, а безмерно выше (ού σνγκρίσει, άλλ ιπερβαλοίοη ίπεροχή). Всехъ всехъ происходившихъ, но Отецъ настолько же или даже более превосходитъ Сына (τον Σωτήρα χαϊ πνεύμα αγιον, νπερεχομένον τοσούτον η και πλέων από τοί πατρός), Чемъ насколько Он и Св. Дух превосходятъ всехъ прочихъ. Ибо какъ ни высока слава превосходящаго престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только въ семъ веке, но и въ будущемъ, и сверхъ того св. ангеловъ и духовъ и души праведныхъ, однако, превосходя многихъ и столь высокихъ, — превосходя сущностью (υπερέχων щ οίσία), силой, достоинствомъ и божествомъ, но Онъ ни въ чемъ не сравнимъ с Отцомъ (оυ συναργέται καΐ ουδέν τω πατρί). Приведенное сейчасъ разсуждение Оригена не требуетъ длиннаго комментария. Сынъ безмерно превосходитъ всехъ даже самыхъ высшихъ сотворенныхъ духовъ, но Онъ ни въ чемъ несравнимъ съ Отцом, а следовательно, и по самому существу несравнимъ, потому что Отецъ и по суще–тву выше Сына. Взглядъ Оригена здесь особенно ясенъ. Отрицая единосущие Сына съ Отцомъ, онъ отнюдь не хочетъ подвергнуть какому–либо сомнению Его Божество, или какъ–нибудь унизить Его: Сынъ безмерно выше всехъ сотворенных существъ (πάντων των γενητών), превосходитъ ихъ самымъ Своимъ «существомъ, достоинствомъ, силой и божествомъ (θειώτητι). Ho Отецъ, какъ нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Оригенъ настолько былъ убежденъ въ правильности своего взгляда, что въ некоторыхъ случаяхъ не считалъ нужнымъ доказывать его: «какъ это видно изъ другихъ местъ, Сынъ различенъ (έτερος) отъ Отца по существу и по подлежащему».
Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа отъ Отца по своему происхождению отражается и на всехъ ихъ свойствахъ. Одинъ Отецъ благъ, просто и неизменно (απαράλλακτος) благъ; Сынъ же есть только некоторое сияние и образъ благости. Отецъ познаетъ Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познаетъ Его Сынъ. Отецъ есть всецелая истина, Сынъ же по сравнению съ Нимъ и, какъ образъ Его, не есть истина въ строгомъ смысле. Богъ есть светъ непостижимый, Христосъ же по сравнению съ Отцомъ есть слабое (perparvum) сияние, которое намъ по слабости нашей кажется великимъ. Воля Отца также мудрее, чемъ воля Сына и даже въ отношении къ безсмертию Отецъ имеетъ преимущество надъ Сыномъ. Практическимъ выводомъ, какъ бы наглядно подтверждаю–щимъ низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль, что молиться в собственном смысле(προΰενχείν)можно только Отцу. Совершенно понятно, что тотъ же самый субординационизмъ распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрезъ Сына, а потомуи Духъ произошелъ чрезъ Логосъ, такъ что Логосъ выше Его (πρεσβύτερονπας αύτρ, т. — е. в логическом порядке предшествуетъ Ему по бытию). Духъ, поэтому, находится въ такомъ же отношении къ Сыну, въ какомъ Сынъ стоитъ къ Отцу. Если Сынъ получаетъ Свое бытие, какъ пищу, отъ Отца, то и Духъ нуждается въ Сыне но только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрымъ, разумнымъ и пр. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается въ различии техъ сферъ, какими они управляютъ. Богъ и Отецъ содержащий все, воздействуетъ на каждое существо, сообщая каждому бытие отъ Своего собственнаго бытия, ибо Онъ есть сущий. Меньше Отца — Сынъ, деятельность Котораго простирается только на разумныя существа, ибо Онъ—второй отъ Отца. Еще менъше Духъ Св., воздействующий только на святыхъ. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына болъше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чемъ прочихъ святыхъ». Отличительныя черты изложеннаго сейчасъ учения Оригена ο Св. Троице и значение его въ истории догма–тическаго развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквозъ оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится къ воззрениямъ предшествующихъ церковныхъ писателей, какъ обширный трактатъ къ краткимъ отрывочнымъ замечаниямъ. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть въ церковномъ учении ο Боге Отце и Сыне Его такия важныя стороны, какия совсемъ усколъзали отъ глазъ его предшественниковъ. Но это влияние не ложилось на него тяж–кимъ ярмомъ, какъ то было съ зависимостью апологетовъ отъ Филона, заставлявшей ихъ вносить въ свои системы внутреннее противоречие. Усвоивъ себе свободно лучшия неоплатоничеекия идеи, Оригенъ охристианизировалъ ихъ и придалъ имъ церковный характеръ. Высокое понятие ο Единомъ, развитое Плотиномъ, онъ сумелъ соединить съ христианскимъ учениемъ ο Боге, какъ личности, обладающей полнотою самосознания, и та отвлеченность, какую онъ заимствовалъ у Плотина, послужило ему лишь средствомъ, чтобы возвысить Божество надъ всемъ условнымъ и конечнымъ. Единое Плотина производитъ Умъ въ силу закона необходимоети; лишенное воли, мысли и самосознания, оно въ процессе происхождения Ума остается неподвижнымъ, и Умъ рождается безъ согласия и безъ воли Его. Источникомъ бытия Сьша является воля Отца, отъ которой Сынъ возникаегь, какъ ея хотение. Отношение между первым и вторымъ началомъ, какъ δύναμις и εvεργeia, намеченное въ неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти въ процессъ Божественной жизни и понять Сына, какъ мощь (vigor) рождающуюся отъ великой и безмерной силы Божества и какъ внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына въ системе Оригена гораздо более мотивировано, чемъ у Плотина. Тамъ —это дело физической необходимости, безсознательнаго процесса развития, определяемаго общимъ логическимъ закономъ. Вечное рождение Сына отъ Отца у Оригена объясняется не только самымъ существомъ Отца, но и значениемъ Сына для личной жизни Его. Отецъ рождаетъ Сына не потому только, что хочетъ и чожетъ родить Его, но потому, что Самъ нуждается въ Немъ, какъ Своемъ собственномъ благе.
