Вторая часть синодального периода, XIX в., была эпохой не упадка, но великого возрождения Русской церкви. Народ отвратился от религиозных и псевдорелигиозных течений Запада и вновь повернулся лицом к истинным духовным истокам православия. Рука об руку с возрождением духовной жизни возвращался миссионерский энтузиазм, ибо как в богословии, так и в духовности православие освободилось наконец от рабского подражания Западу.
Это религиозное возрождение началось на горе Афон с трудов и свидетельства св. Паисия Величковского (1722–1794). Паисий был украинцем по рождению. Он учился в Киевской богословской академии, но его отталкивал светский тон преподавания, и Паисий отправился из Киева на Афон, где принял монашество. В 1763 г. он стал игуменом Нямецкого монастыря в Румынии. При Паисий монастырь превратился в крупный духовный центр, сосредоточивший более пятисот братьев. Под руководством игумена монахи занимались в основном переводами греческих отцов на славянский язык. На Афоне Паисий из первых рук узнал традицию исихазма и подружился со своим современником Никодимом. Паисию принадлежит славянский перевод «Добротолюбия», опубликованный в Москве в 1793 г. Особое значение Паисий придавал практике непрестанной молитвы — прежде всего Иисусовой молитвы, — а также послушанию старцу. Он испытал сильное влияние Нила и нестяжателей, но не упускал и того хорошего, что содержалось в учении иосифлян. Так, он уделял большее внимание, чем Нил, литургической молитве и социальной деятельности, пытаясь, подобно Сергию, сочетать мистический аспект монашеской жизни с телесным и социальным аспектами.
Сам Паисий так и не вернулся в Россию, но многие из его учеников ездили в нее из Румынии. Под их влиянием по всей России началось возрождение монашества. Существующие обители укрепились, было основано также много новых монастырей. Если в 1810 г. в стране насчитывалось 452 монастыря, то в 1914 г. их было уже 1025. Хотя это монашеское возрождение казалось чисто внешним и обращенным к служению миру, оно также восстанавливало в центре церковной жизни традиции нестяжателей, подавленные в XVI в. Особенно явно свидетельствует об этом расцвет практики духовного руководства. «Старец» был характерной фигурой во многие периоды православной истории, но XIX в. в России был веком старцев par excellence.
Первым и величайшим старцем XIX в. был св. Серафим Саровский (1759–1833). Из всех русских святых он, пожалуй, наиболее привлекателен для нехристиан. Вступив в Саровскую обитель девятнадцати лет от роду, Серафим прожил там первые шестнадцать лет как обычный монах. Следующие двадцать лет он провел в отшельничестве: сперва в лесной хижине, потом, когда ноги его распухли и он почти не мог ходить, — в монашеской келье. То было его приуготовление к старческому служению. Наконец в 1815 г. Серафим отворил двери своей кельи. С рассвета и до ночи он принимал всех, кто шел к нему за помощью: исцелял больных, давал советы, отвечая порой прежде, чем посетитель успевал задать вопрос. Иногда за один день он принимал сотни людей. Внешне жизненный путь Серафима Саровского напоминает жизнь Антония Египетского пятнадцатью столетиями ранее: тот же уход от мира с тем, чтобы вернуться. Серафим — несомненно, чисто русский святой; но в то же время он являет собой поразительный пример того, как много русское православие в его лучших чертах унаследовало от Византии и православной традиции в целом.
Серафим был чрезвычайно суров к самому себе (в какой–то момент жизни он провел тысячу ночей кряду в непрерывной молитве, стоя неподвижно на скале в ночной темноте). Но он был мягок с другими, хотя не выказывал ни сентиментальности, ни всепрощенчества. Аскетизм не сделал его угрюмым, и если жизнь какого–либо святого озарялась радостью, это была жизнь Серафима. Созерцание божественного Фаворского света приняло в его случае зримую форму, даже внешне преобразив его тело. Один из духовных чад Серафима, Николай Мотовилов, описал то, что произошло однажды зимним днем, когда они вдвоем беседовали в лесу. Серафим говорил о необходимости стяжать Святого Духа, и Мотовилов спросил, как человек может быть уверен, что «пребывает в Духе Божьем»:
Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:
— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божьем с тобою. Чти же ты не смотришь на меня?
Я отвечал:
— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли.
О. Серафим сказал:
— Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе Вам нельзя было бы и меня таким видеть.
И, приклонив ко мне свою голову, он тихонько, на ухо сказал мне:
— Благодарите же Господа Бога за неизреченную милость Его… Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не убойтесь: Господь с нами.
Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с вами разговаривающего. Вы видите движения уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто–то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца…
— Что же чувствуете Вы теперь? — спросил меня о. Серафим.
— Необыкновенно хорошо, — сказал я.
— Да как же хорошо? Что именно?
Я отвечал:
— Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу.
— Это, Ваше Боголюбие, — сказал батюшка о. Серафим, — тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «Мир Мой даю вам: не так, как мир дает» (Ин 14:27), «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп 4:7)… Что же еще чувствуете Вы? — спросил меня о. Серафим.
— Необыкновенную радость во всем моем сердце. И батюшка Серафим продолжал:
— Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченной радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся… [50]
Далее разговор продолжается в том же духе. Весь отрывок чрезвычайно важен для понимания православного учения об обожении и единении с Богом. Он показывает, что православная идея обожения включает и тело: не только душа Серафима (или Мотовилова) преображается благодатью Божьей, но и все тело тоже. Нужно отметить, что ни Серафим, ни Мотовилов не находятся в состоянии экстаза: оба говорят вполне связно и не утрачивают осознания окружающего мира, но при этом оба исполнены Духа Святого и окружены светом будущего века.
Серафим не имел учителей в искусстве духовного руководства и не оставил учеников. После его смерти дело его подхватила другая обитель — Оптина пустынь. С 1829 по 1923 гг. (когда большевики закрыли монастырь) здесь сохранялась преемственность старцев, а их влияние, подобно влиянию св. Серафима, распространялось на всю Россию. Наиболее известные оптинские старцы — Леонид (1768–1841), Макарий (1788–1860) и Амвросий (1812–1891). Все три старца принадлежали к школе Паисия и были приверженцами Иисусовой молитвы, но при этом каждый из них отличался резко выраженной индивидуальностью. Например, Леонид был простым, живым и прямым; его духовными детьми были прежде всего крестьяне и купцы. Макарий же был высокообразованным человеком, не чуждым интеллектуальных течений современной ему эпохи. Оптина пустынь оказала влияние на целый ряд писателей, в том числе на Гоголя, Хомякова, Достоевского, Соловьева и Толстого. Замечательная фигура старца Зосимы в романе Достоевского «Братья Карамазовы» отчасти навеяна образами оптинских старцев св. Макария и св. Амвросия, хотя Достоевский утверждал, что главным образом его вдохновляла жизнь св. Тихона Задонского. Славянофил Иван Киреевский писал:
Есть нечто более важное, чем всевозможные книги и идеи, — это найти православного старца, перед которым ты можешь выложить каждый свой помысел и от которого услышишь не твое же собственное мнение, но суждение Святых Отцов. Слава Богу, подобные старцы еще не перевелись на Руси.
Через старцев монашеское возрождение влияло на жизнь многих мирян. Духовная атмосфера того времени ярко выражена в книге «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу». В ней описывается опыт странствующего русского крестьянина, практикующего Иисусову молитву. Это чрезвычайно привлекательная книга: она поражает своей простотой, хотя и несколько односторонне делает упор на призывании Святого Имени, почти что исключая все прочее. Одна из задач книги — показать, что Иисусова молитва предназначена не только для монахов, но может практиковаться любым христианином при любом образе жизни. В своих скитаниях странник не расстается с копией «Добротолюбия» — вероятно, с его славянским переводом, выполненным Паисием. В 1876–1890 гг. св. Феофан Затворник (1815–1894) издал значительно расширенный перевод «Добротолюбия» в пяти томах, уже не на славянском, а на русском языке.
