156 Слово διορατικός в патриотической литературе (начиная с Климента Александрийского и Оригена) часто применялось именно в отношении духовного зрения (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 373). Впоследствии это прилагательное стало органической частью аскетической терминологии, применяемое для обозначения тех подвижников, которые обладали даром сверхъестественного видения. Так, в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста» преп. Палладий, перечисляя добродетели иерея Константина, использует данное слово в подобном смысле (ασκητής, διορατικός, οξύς συνιδεΐν). См.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. P. 309–310.
157 В данном случае многозначное понятие «космос» имеет смысл, скорее всего, указывающий на среду обитания, то есть на то, что окружает человека. Подобный смысл тонкой ассоциативной нитью связан и с другим значением этого понятия – «украшение» (то, что внешне облекает или украшает). Такую тонкую нить уловил Ориген, касаясь многоразличных смыслов понятия «космос». См.: Ориген. О началах. С. 105.
158 Здесь преп. Максим развивает мысли, высказанные выше (см. 11, 59–60). В целом у него в данном случае наличествует одна из вариаций схемы основных греховных помыслов, распространенных в святоотеческой аскетике. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 258–308.
159 Схолия: «Потому что рабски служащий себялюбию – тяжкосерд, любит и ищет суету и ложь. А это есть плотское помышление или благоугождение плоти».
160 Схолия: «Речь идет о сластолюбии, славолюбии и сребролюбии. Если кто крепко стиснут ими, как я, то он не может удостоиться ведения Бога, ибо я не в состоянии зрить Его».
161 Ср. Евагрий: «Я знаю, что бес тщеславия прогоняется почти всеми бесами, а когда его преследователи терпят поражение, то он является в [полноте] своего бесстыдства и указывает монаху на величие [его] добродетелей» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 572). Но здесь наблюдается и небольшое различие между Евагрием и преп. Максимом: у первого речь идет о бесах (тщеславия и т. д.), а у второго – о страстях. То есть акцент переносится на внутреннюю сторону духовной брани.
162 Понятие адуата («делание») в аскетической письменности означало иногда и «образ (путь) жизни». Именно в этом смысле употребляет его блж. Иоанн Мосх: «Ия застал еще там старцев, которые вовсе не принимали пищи, если кто-нибудь не заходил к ним. Между ними был старец Аммоний, живший близ меня. Зная его образ жизни, я каждую субботу навещал его, чтобы он ради моего прихода вкусил пищи» (Блаженный Иоанн Мосх. Луг духовный. Сергиев Посад, 1896. С. 71). По сути дела, здесь также говорится о тайном труде, то есть скрываемом от людей подвиге.
163 Схолия: «Ибо [они делают это] либо как рабы, либо как наемники, либо как сыны, то есть либо как только предающиеся одному [духовному] деланию или как удостоившиеся [еще] и ведения [Бога]».
164 Схолия: «Простой помысел – это помысел бесстрастный, несложный, ибо страстный помысел отводит от Бога. Таким образом, простое ведение не отвлекает от [дел] человеческих, но от них уводит ведение, приверженное к [Божественной] любви. А это есть обращение к Духу, достигаемое [долгим] навыком».
165 Схолия: «Потому что сыны воздерживаются от страстей из-за ведения и любви, а рабы и наемники, то есть предающиеся [одному] деланию, из-за страха [наказания] или из-за надежды».
166 Понятие άδολεσχία в аскетической письменности обозначает собственно «медитацию» (хотя данный термин совершенно неорганичен для православного миросозерцания) (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 36). В этом смысле употребляет его и преп. Иоанн Лествичник: «От всегдашнего упражнения (так переводится указанный термин) рождается навык; навык обращается в чувство, а что делается в чувстве, то бывает неудобоотъемлемо» (Лествица. С. 86).
167 Схолия: «Об этом он предупреждает тех, которые склонны к сочинительству, ясно показывая вред, вытекающий из него».
168 Двойственную природу «страсти» преп. Максим оттеняет сопряжением этого слова с противоположными по значению прилагательными ψεκτόν и επαινετόν, довольно часто встречающимися у него.
169 Глагол πλατύνω как бы подчеркивает все расширяющуюся сферу познания. Поскольку же ум – владычествующее начало в человеке, то в эту расширяющуюся сферу познания он увлекает за собой и остальные силы души.
170 Понятие «опыта» (πείρα) используется преп. Максимом в различных контекстах. Но одним из главных является акцент на неразрывной связи добродетельной жизни с богопознанием. См.: Miquel P. Peira. Contribution a Petude du vocabulaire de Pexperience religieuse dans Poeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. 1966. Vol. VII, pt. 1. P. 355–361.
171 Термин συναρπαγη в патриотической лексике имеет несколько значений: «грабеж» (в метафорическом смысле – души телом); «обман, заблуждение» (причем часто – как действующий на человека извне, например, обольщение души диаволом); и наконец, «увлечение», как иррациональное действие, источник которого находится внутри самого человека («внутренний неразумный импульс») (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 1307). В данном месте у преп. Максима термин употребляется в последнем значении. Аналогичное словоупотребление встречается, например, и у блж. Диадоха, который говорит о душе, «неприметно сделавшейся нечистой по увлечению некоему (εκ συναρπαγγς τινος), от чего, как думаю, никто не свободен» (Попов К Указ. соч. С. 124).
172 Схолия: «Я думаю, что написал он это, глядя на нас».
173 Как и выше, преп. Максим полагает «домовитость» (прилагательное οικονομικός) в качестве добродетели.
174 В святоотеческой письменности совесть вообще поставляется «в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных». Поэтому «наряду с другими богоподобными сторонами человеческой личности “совесть” становится органом богообщения, “престолом Господа”. Вот почему “совесть” служит также и органом богопознания» (см.: Зарин С. Указ. соч. С. 591). Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово «исход» (έξοδος): подразумевается ли здесь исход из мира (тела), то есть кончина (смерть), или «исход из сущих», в смысле «экстаза», молитвенного «исступания» из себя. Оба эти значения вполне возможны.
175 Схолия: «Считающие себя уже знающими не понимают той пользы, которая проистекает из подобного подхода. Ибо если бы они понимали, то извлекли бы [духовную] пользу из преуспеяния в ведении».
176 Тема самопознания, затронутая выше (см. примеч. 98), здесь получает уже развитие в ином ключе, близком к классическому лейтмотиву «незнания» Сократа, переходящего в истинное «знание», – в чем и состояла вся «формула» и весь пафос философии этого греческого любомудра (см.: Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1988. С. 63). Но если «Сократ захотел перевести жизнь в царство самопознания» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 52), то подобное стремление абсолютно отсутствует у преп. Максима. Здесь самопознание подчиняется Божественному Откровению и смиряется перед Ним. И такое смирение является главным движителем духовного преуспеяния христианина.
177 Схолия: «Потому что, когда задерживается простой помысел, то приводится в движение страсть, а когда задерживается [помысел] страстный, то рождается соизволение [на грех]».
178 Букв.: будучи расположенным не по-философски (άφιλοσόφως διακείμενοι). В данном случае, как и в ряде других у преп. Максима, подразумевается, естественно, расположенность к христианскому любомудрию, вершиной которого является любомудрие монашеское.
179 В этой главе намечаются контуры учения о преображении ума (преп. Максим использует глаголы μετασχηματίζω и μεταμορφοΰμαι) в процессе познания, высшей точкой которого является богопознание. Именно в богопознании преображение ума достигает своего апогея: ум лишается всякого вида и формы (становится άμορφος, ασχημάτιστος) он уподобляется Божественной Простоте и сам делается «простым» (букв.: единовидным – μονοειδης). Аналогичные идеи развиваются и Евагрием (см.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des peres. P. 1966. P. 466–471). Преп. Максиму можно было бы сделать упрек в излишней «интеллектуалистичности» его мистики, но подобный упрек явно неоснователен, ибо необходимо учитывать весь контекст богословия преп. Максима. Если исходить из этого контекста, то преображение ума является частью общего учения об обожении, которое, согласно преп. Максиму, как и прочим отцам Церкви, охватывает всего человека – его ум, душу и тело.
