223 Букв.: средними вещами (τοις μεσοις… πράγμασι). Возможно, здесь отзвуки стоической этики с ее известным учением об αδιάφορα. То есть вещах «безразличных» в нравственном отношении (см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913. С. 226–231). Употребление прилагательного «средний» в смысле «обычный» (также частично восходящее к стоицизму) встречается у Оригена, который говорит о человеческой жизни во плоти как о «жизни средней и обычной» (την μέσην και κοινότερον καλουμενην ζωην), противопоставляя ее «жизни божественной» (θειοτέραν).
См.: Origéne. Commentaire sur Saint Jean. Т. III // Sources chrétiennes. Р., 1975. № 222. P. 106.
224 Схолия: «Потому что порабощенный страстью калечит [свою] мысль и ослепляет способность различения, бывая не в силах различить плохое от хорошего».
225 Обозначение «богооставленности» (εγκατάλει-ψις) как οικονομική имеет как бы два смысла, теснейшим образом взаимосвязанных: это есть «богооставленностъ», случившаяся с воплощенным Богом Словом (Гефсиманское борение), и «богооставленность» в собственном смысле «домостроительная», то есть промыслительная, распространяющаяся на всех спасаемых. Преп. Максим называет ее еще «кажущейся» (δοκούσης), не в смысле нереальности и призрачности (ибо это влекло бы докетизм, в принципе неприемлемый для православного миросозерцания), но в смысле именно «домостроительное™». По человечеству Христос действительно и реально испытывал чувство богооставленности, но так как в Нем «логос» и «тропос» («способ», «образ бытия») человеческой природы, в отличие от нас, были полностью созвучны между собой, то Он и абсолютно подчинил Свою человеческую волю воле Божественной. Отсюда и «кажимость» богооставленности. См.: Lethel F.-М. Theologie de Pagonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur. P., 1979. P. 69–99; Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. P., 1983. P. 241–299.
226 С каким апостолом, не конкретизируется, но, скорее всего, подразумевается св. Павел.
227 Тема богооставленности была широко распространена в святоотеческой письменности. Из ближайших параллелей можно указать 28-ю главу «Гностика» Евагрия (в комментарии к ней А. Гийамона и К. Гийамон приводится сравнение с этим местом преп. Максима), где говорится, что есть пять причин богооставленности. Она проявляет, прежде всего, сокрытую добродетель. А когда эта добродетель находится в небрежении, то богооставленность восстанавливает ее через наказание, тем самым являясь причиной спасения других. Когда же добродетель становится выдающейся и из ряда вон выходящей, то богооставленность научает смирению. Испытавший ее уже ненавидит зло, а тем самым опыт становится как бы «потомком» (ϊγγονος) богооставленности, а она – дочерью бесстрастия (см.: Évagre le Pontique. Le Gnostique. P. 134–142). До Евагрия Ориген достаточно подробно касался проблемы богооставленности, указывая, что «Бог оставляет в пренебрежении тех, кого признаёт недостойными исправления… Поэтому нужно думать, что те, которые удостоились бичевания и исправления от Господа, принимаются уже в разряд сынов и удостаиваются любви [Божией]» (Ориген. О началах. С. 210).
Здесь богооставленность ассоциируется с отсутствием испытаний и скорбей. В «Лавсаике» преп. Палладия передается беседа аввы Пафнутия Кефалы с самим Палладием, Евагрием и Аммонием (эта беседа, к сожалению, отсутствует в русском переводе), где авва говорит о двух причинах богооставленности: ради сокрытой добродетели, которая через богооставленность должна стать явной, и для того, чтобы избавить человека от гордыни (см.: Butler С. The Lausiac History of Palladius. Vol. II. Cambridge, 1904. P. 136–142). Эти наставления аввы Пафнутия во многом повторяются и в 54-й Духовной беседе преп. Макария Египетского (одной из вновь найденных), где относительно второй причины замечается, что если преисполнившийся гордыни исправляется, то тем самым он устраняет и причину богооставленности (την αιτίαν της εγκαταλείψεως) (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homelies of Macarius / Ed. by G. L. Marriot. Cambridge, 1918. P. 38–41). В одном из фрагментов, приписываемых св. Иоанну Дамаскину, где толкуется Мф. 27:5, помимо этих двух причин, называемых аввой Пафнутием, упоминается еще три: богооставленность случается «ради исправления другого человека» (προς διόρθωσιν άλλου); «ради прославления другого» и «для разжигания ревности [по Богу] другого». Все эти разновидности богооставленности входят в общий вид «исправляющей и спасительной богооставленности», коренным образом отличающейся от вида «полной и безнадежной богооставленности», которая, например, случилась с предателем Иудой (см.: PG. Т. 96. Col. 1412). Наконец, авва Дорофей более просто решает данную проблему, говоря, что богооставленность случается с человеком, когда он совершает что-либо против своего устроения (παρά την κατάστασιν αύτοΰ); например, если кто был богобоязненным и стал безразличным, был смиренным и превратился в наглого. И эта богооставленность сильнее и глубже богооставленности того, кто всегда вел греховную жизнь (см.: Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 398). Таким образом, в своем учении о богооставленности преп. Максим находится в русле общей святоотеческой традиции, лейтмотивом которой является учение о том, что богооставленность, за редким исключением, промыслительна и спасительна. Следует отметить еще, что данная глава преп. Максима практически полностью повторяет высказывания Аммония Александрийского (PG. Т. 85. Col. 1389) – малоизвестного автора V–VI вв., писавшего в основном экзегетические труды. Но вопрос о «первенстве» и зависимости двух христианских авторов трудно решить ввиду плохой изученности рукописной традиции сочинений Аммония.
228 Понятие μύστης в античности означало посвященного в языческие мистерии. Начиная с Климента Александрийского, оно вошло в лексику христианских писателей и стало иметь здесь несколько основных значений, обозначая христианина, которому открыта духовная истина; человека как духовного существа, обладающего полнотой ведения и могущего толковать духовный смысл Св. Писания; наконец, просто ученика [Христова] (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 893). У преп. Максима в данном случае под μύσται подразумеваются христиане, достигшие самых высоких ступеней духовного преуспеяния.
Из всех творений преп. Максима Исповедника это самое популярное. Признательность читателей оно снискало себе уже в Средние века. «Главы о любви» активно читались и переписывались в самой Византии, став классическим трудом аскетической письменности, а также на Западе, где они получили известность благодаря переводу на латинский язык монаха Цербана (первая половина XII в.). На Руси имя преп. Максима было известно в первую очередь благодаря этому произведению. Существует несколько переводов «Глав о любви» на русский язык, один из них выполнен свт. Феофаном Затворником и помещен в [русском] «Добротолюбии», впрочем, здесь мы имеем дело скорее не с переводом, а с пересказом (парафразой) содержания оригинала.
См.: LarchetJ.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. P. 39.
