Церковь христиан адвентистов седьмого дня - Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД Том 12

Б. Реформация и контрреформация

Мартин Лютер (1483–1546) утверждал, что в своем греховном, испорченном состоянии люди не знают Бога и не могут познать Его. Чтобы разрешить эту проблему, Бог Сам открывался им особенным образом. Бог — это не смутное нечто, а «открытый Бог или, если можно так выразиться, Бог у всех на виду. Он ограничил Себя определенным местом, Словом и знамениями, так чтобы Его узнали и постигли» («Комментарий на, Пс. 50:8»). Наивысшим образом Бог открыл Себя в Личности Иисуса Христа. Слово стало Плотью, и Христос открывается в Писании, письменном Слове, и в проповеди Евангелия. Надлежащее познание Бога, как говорил Лютер, «уникальным образом дано нам на страницах Писания».

В самом начале своей деятельности Лютер стал критически относиться к рационалистическому методу схоластической философии и теологии, что видно из его «Полемики со схоластической теологией», написанной в 1517 году. Лютер пришел к убеждению, что высшим мерилом веры и учения должно быть только Писание (sola scriptura). «Только Писание есть истинный господин над всеми земными сочинениями и доктринами» («Труды Лютера», 32:11, 12). Вся истина и доктрины, которые необходимы нам для познания Бога и спасения, открыты в Слове.

В отличие от схоластических теологов, Лютер не желал признавать, что для определения священного канона Слова Божьего или правильного истолкования Писания требуется авторитет Церкви. Скорее, это миссия Святого Духа: внести слово Писания в сердце и убедить дух человеческий, что это есть Слово Божье.

Взгляды Жана Кальвина (1509–1564) на откровение и авторитет Писания были сходны со взглядами Лютера. В своем оказавшем большое влияние труде «Наставления в христианской вере» он занял позицию, согласно которой человек, ослепленный грехом, не может получить пользу от откровения о «вечном Божьем Царстве, если будет смотреть в мутное зеркало своих дел» (тамже, 1.5.11). По Своей благости и милости «Бог добавил свет Своего Слова, который может умудрить нас во спасение» (там же, 1.6.1). Подобно своему предшественнику Лютеру, Кальвин отвергал как зловредную ложь утверждение о том, что достоверность Писания зависит от суждения Церкви. Скорее, сама Церковь должна опираться на Писание и зависеть от него. Реформатор эмоционально заявлял: «Пусть же стоит истина о том, что те, кого Святой Дух просветил изнутри, воистину покоятся на Писании, и что это Писание удостоверяет само себя» (там же, 1.7.5).

Сутью откровения, согласно Кальвину, является Евангелие, которое есть «ясное явление тайны Христовой». Оно включает в себя обетования Ветхого Завета и свидетельства, данные Богом древним патриархам. Однако в наивысшем смысле слово — это «проповедь благодати, явленной во Христе» (там же, 2.9.2). Кальвин указывал, что «если иметь в виду весь закон, то Евангелие отличается от него только своей ясностью» (там же, 2.9.4). Следовательно, по своей сути Ветхий и Новый Заветы образуют единое целое, поскольку оба являются откровением Евангелия Иисуса Христа. Однако в Новом Завете личность Христа раскрыта яснее, чем в Ветхом.

Реагируя на протестантскую реформацию, Римско–католическая Церковь повторно сформулировала свою позицию на Тридентском Соборе (1545–1563), заявив, что апостольское предание включает в себя как Писание, так и устную традицию, передаваемую Церковью. В 1546 году Собор издал «Постановление о канонических Писаниях», в котором утверждалось, что древнее Евангелие, обетованное пророками в Священном Писании, было изложено Господом Иисусом Христом и по Его повелению проповедано Его апостолами всякой твари «как источник всякой спасительной истины и наставления в нравственности». Однако «эта истина и наставление содержится как в письменном виде, в книгах Писания, так и в устных преданиях». Вот почему Ветхий и Новый Заветы, а также предания, относящиеся к вере и нравственности, должны приниматься и почитаться с одинаковыми чувствами почтения и набожности, «поскольку они были либо изречены лично Христом, либо внушены Святым Духом и сохранены в Католической Церкви по закону преемства» (5, с. 244). Собор включил в Постановление перечень священных и канонических книг, в который вошли так называемые апокрифы, и объявил анафему на каждого, кто не примет этот список в его полном объеме. Хотя Тридентский Собор отверг положение о том, что апостольское предание частично содержится в Писаниях, а частично в устных традициях, он породил долгие дебаты. Спор шел по поводу того, имеем ли мы ли два источника откровения: Писание и предание, или их следует считать двумя течениями одного и того же предания — письменным и устным.

Современная дискуссия об откровении и вдохновении началась в век разума, когда возник рационализм, современная наука и библейский критицизм. Все это наряду с такими интеллектуальными течениями, как деизм и Просвещение, заставило многих подвергнуть сомнению необходимость или даже само существование Божественного откровения. Сомнения бросали вызов самим основам христианской веры и проявились прежде всего в острой и резкой критике или даже в массовом отрицании Библии как вдохновенного источника и письменной формы Божественного откровения. Это, в свою очередь, подтолкнуло людей, отстаивавших фундаментальные христианские убеждения, к более глубокому осмыслению реальности и природы откровения.

Открытия Николая Коперника (1473–1543), Галилео Галилея (1564–1642) и Иоганна Кеплера (1571–1630) вызвали отказ от геоцентричной и принятие гелиоцентричной модели солнечной системы. Когда научные доводы в пользу гелиоцентричной модели в конце концов оказались неопровержимыми, были поставлены под сомнение Божественное откровение и непогрешимость Библии, которые, как считалось, отстаивали геоцентричную модель. Другие научные открытия, сделанные в семнадцатом и восемнадцатом веках, особенно законы гравитации Исаака Ньютона (1642–1727), укрепили механистические представления о Вселенной. С этой перспективы сверхъестественное откровение казалось ненужным и даже сбивающим с толку. Оно воспринималось как миф или лукавый вымысел религиозных фанатиков.

Рассвет современной науки совпал с возникновением рационализма, объявившего человеческий разум критерием истины. Рене Декарт (1596–1650) заложил основы философской революции, сформулировав в 1637 году свою аксиому «Cogito, ergo sum» («я мыслю, поэтому я существую») как фундаментальный принцип приобретения истинного знания. Будучи рьяным католиком, Декарт вовсе не собирался отрицать необходимость Божественного откровения; однако его философия поневоле стала катализатором дискуссии о соотношении разума и откровения. Его более юный современник и почитатель Барух Бенедикт де Спиноза (1632–1677) пошел еще дальше и провел четкую разграничительную черту между областью разума и областью откровения (под которым он, конечно же, подразумевал Писание), объявив разум главным арбитром в вопросе о том, что в Писании можно принять как истину. Многое в Писании казалось Спинозе неприемлемым, поскольку противоречило рациональным представлениям, и он указывал на то, что ему казалось непреодолимыми противоречиями.

Возникновение библейского критицизма, как и в случае со Спинозой, усилило рационалистические тенденции в отношении Библии и соответствующим образом скорректировало представления о роли Божественного откровения. Такому развитию событий способствовали и другие факторы. Пожалуй, первый полноценный труд, написанный в духе библейского критицизма, «Исторический критицизм Ветхого Завета», был издан в 1678 году и снискал своему автору, французскому священнику Ришару Симону (1638–1712) славу «отца библейского критицизма». Симон хотел продемонстрировать недостаточность Писания и необходимость в церковной власти и традиции для его толкования. Однако в то время ни протестанты, ни католики не могли принять его критический взгляд на Библию.

В Англии критицизм деистов был направлен преимущественно на так называемые нравственные несовершенства Библии, в особенности Ветхого Завета. В 1693 году Чарльз Блаунт (1654–1693) издал собрание статей и писем под общим названием «Изречения разума». В нем Блаунт отверг необходимость религии в которой признается нужда в откровении. Деисты в целом считали, что человеческого разума вполне достаточно для формирования естественной религии и что истинное христианство суть не что иное, как религия разума. Таинства христианской религии, такие как Троица и искупительная смерть Христа, считались поздними добавлениями, которых не было в простой, изначальной христианской вере. Многие знаменитые лекции Бойля, начавшиеся в 1692 году, затрагивали тему откровения. «Сравнение религии, естественной и данной через откровение, с конституцией природы и курсом по естествознанию» Джозефа Батлера (1692–1752), вышедшее в свет в 1736 году, рьяно отстаивало мысль о том, что многие возражения против сверхъестественной религии в равной степени относятся и к естественной религии, поскольку обе они признают наличие необъяснимых тайн. Батлер настаивал на индуктивном подходе к вопросу о Божественном откровении и, в отличие от Блаунта и других деистов, отверг мысль о том, что Божественное откровение должно соответствовать каким–либо априорным условиям.