Содержание понятия подобие больше связано с реальностью человека как живого образа в его возрастании. Можно сказать, что подобие – это призвание, совершающееся в жизни действием Духа Святого, поселяющегося в душе[405] в предвкушении эсхатологического осуществления[406]. Это реальность, которую можно утратить из-за греха и чьей идеальной целью является совершенный образ человека: Христос[407].
Такое понимание не всегда присутствовало в церковной традиции: от линии Иринея-Тертуллиана[408] заметно отличается направление, восходящее к Оригену (†254). В учении о Христе как образе Отца, александрийский богослов стремится связать понятие образ с божественностью Христа, а не Его человечеством. Иисус Христос – Посредник как Логос, а не как Богочеловек. Он образ Отца в созерцательном смысле, поскольку дает познать Отца, являя Его в душе, а также и в активном смысле, поскольку выполняет предначертания божественного Разума[409]. Не случайно Ориген употребляет слово образ, прежде всего имея в виду утверждение божественности Логоса[410].
Продолжая общий обзор, следует отметить подход антиохийской школы: имея в качестве princeps analogatum текст книги Бытия, она в разгар христологических споров V века применяла термин образ для обозначения присущей Логосу полноты человечества. В Кол 1, 15 Иисус Христос назван образом Бога на основе Быт 1, 27 и, следовательно, подразумевается Его человечество[411]: Иисус Христос здесь образ не потому, что Он воплощенный Логос, но имеется в виду реальное человечество Сына, соединенное с определенным человеком, а потому и признаваемое как образ.
Следует подчеркнуть, что антиохийская точка зрения, сохраняя параллелизм текста книги Бытия и христологических высказываний Павла, несомненно, представляла определенную ценность в дискуссиях того времени, однако, в антропологическом плане она не обладала богатством и глубиной интуиции Иринея.
Оригинальность богословия Иринея, особенно там, где оно верно следует учению Павла и Иоанна, заслуживает высокой оценки в первую очередь за органичное соединение христологии и антропологии, а потому особую новизну трактовки.
Действительно, речь идет о том, что в Иисусе Христе, особенно в человечестве Сына Божия, наибольшее своеобразие Которого полностью явлено в особой тайне Его божественного сыновства, можно постичь всю полноту человеческого[412].
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Ср. G. Pusineri, Introduzione a A. Rosmini, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma – Milano 1959.
Термин антропология появляется в XVI в. и долгое время его значение колеблется между физиологией, психологией и этикой. Со второй половины XVIII в. развивается так называемая культурная антропология, которая, в особенности в странах англосаксонского ареала, имела своей целью изучение, в сотрудничестве с другими науками о человеке, культур различных человеческих общностей. Что касается философской антропологии, то ее отцом признан M. Scheler, написавший знаменитую книгу Die Stellung des Menschen im Kosmos, Munchen 1927. Общая панорама развития и взаимосвязи этих антропологических дисциплин представлена в работах Q. Marquand, Anthropologie, in Historisches Wurterbuch der Philosophie, Basel – Stuttgart, I,1971,362–374; J. Splett, Antropologia, in SM 1, coll. 257–262 и M. Flick – Z. Alszeghy, Antropologia, in NDT, 12–17.
Ср. M. Campo, Wolff e il razionalismo precritico, 2 voll., Milano 1939. Среди первых богословских произведений, испытавших влияние метода Вольфа, можно упомянуть M. Gazzaniga, Theologia dogmatica in systema, Ingolstadt 1786.
Ср. Y.M.-D. Congar, Thuologie, in DTC XV/1, coll. 341–502; R. Tremblay, Les livres de base dans la tradition de la formation au sacerdoce, in «Seminarium» 28 (1976), 244–262; G. Colombo, La teologia manualistica, in AA.VV., La teologia italiana oggi, a cura della Facolta teologica dell’Italia Settentrionale, Milano – Brescia 1970, 25–56, а также in Id., La ragione teologica, Milano 1995, 305–335. «Теология учебников» фактически основана на разъяснении ряда богословских тезисов (связанных, в основном, с элементами depositum fidei [сокровище веры; здесь – основные положения вероучения – Прим. пер.] и догматизированных Учительством Церкви), справедливость которых показывается на основе «доказательств» Писания, Предания и разума. R. Billuart (1685–1757), а затем R. Perrone (1794–1876) кодифицировали этот метод, берущий свое начало от знаменитого труда De locis theologicis M. Cano (1509–1560): ср. A. Gardeil, Lieux thuologiques, in DTC IX/I, coll. 712–747 и A. Scola, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, in «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 9 (1973), 203–234, а также Id., Avvenimento e tradizione, Milano 1987, 57–92. Особое значение здесь имело то, что «теология учебников» стремилась основывать богословское исследование на догматических выводах Учительства Церкви. Этот метод, оправданный в обстановке борьбы с Реформацией, а затем полемики с рационализмом, фактически сузил горизонт богословского мышления, развивая в первую очередь формалистический и дедуктивный подход.
О святоотеческой антропологии см. G. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Roma 1983; A.-H. Hamman, L’Homme image de Dieu. Essai d’une anthropologie chrutienne dans l’Uglise des cinq premiers siucles, Paris 1987. Что касается схоластической теологии, то достаточно посмотреть, где в Summa Theologiae Фомы Аквинского (1225–1274) рассматриваются такие темы как imago Dei [образ Божий – Прим. пер.] (1ST, q. 93), анализ единства души и тела (1ST, q. 76), благодать (2ST, qq.109–114), первородный грех (2ST, qq. 81–84), предназначение человека (2ST, qq.1–5). Подобная разбросанность антропологического материала сохранится в богословии до тех пор, пока оно будет следовать систематике Фомы, см., напр., F. Subrez, Partis secundae summae theologiae de opere sex dierum ac tertium de anima, Lugduni 1621; C. R. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae, Lodi 1747.
См. ниже, 44–50. Среди теологических сочинений, использовавших понятие богословской антропологии в том смысле, в каком оно впервые употреблено в очерке J. R. Geiselmann, Die Theologische Anthropologie J. A. Muhlers, Freiburg im Br. 1955, одним из первых была, по-видимому, работа K. Rahner, Grundentwurf einer theologischen Anthropologie, in F. X. Arnold – K. Rahner – V. Schurr – L. M. Weber, Handbuch der Pastoraltheologie, II/1, Freiburg i.Br. 1966, 20–38; Id., Saggi di antropologia soprannaturale, trad. it., Roma 1965 и Id., Considerazioni fondamentali per l’antropologia e la protologia nell’ambito della teologia, in MS 4, 11–30. Первым полным трактатом стала книга M. Flick – Z. Alszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1973, авторы которой стремятся установить связь с подходом А. Розмини (см. выше, прим. 1) и предлагают богословскую антропологию, понимаемую как «сознательную попытку человека постичь себя через Откровение» (Ibid., 5).
Ср. M. Flick, La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», in «Gregorianum» 36 (1955), 284–290.
Трактовка этой темы принимает определенную форму в D. Palmieri, De Deo creante et elevante, Romae 1887, которая затем фактически повторяется в последующих текстах, таких как C. Pesch, De Deo creante et elevante. De Deo fine ultimo (Praelectiones dogmaticae III), Friburgi Brisgoviae 1914, 74–182; A. Tanqueray, Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis – Tornaci – Romae 1933 (24), 517–601; P. Parente, De creatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino 1959, 143–208.
Ср. G. Colzani, Il trattato «De gratia». Presentazione storico-bibliografica, in «Vivens homo» 4 (1993), 375–389.
Не следует забывать об аналогичном пути, пройденном богословской трактовкой тайны Триединого Бога и хорошо засвидетельствованном историей трактата De Deo Uno et Trino, ср. G. Colombo, Per una storia del trattato teologico di Dio, in «La scuola Cattolica» 96 (1968), 203–227; M. Serentha, La teologia trinitaria oggi, in «La scuola Cattolica» 118 (1990) 90–116; S. del Cura, Temas y tareas del tratado teolуgico sobre Dios, in Teologua en el tiempo (25 acos de quehacer teolygico), Burgos 1994, 169–201; G. M. Salvati, La dottrina trinitaria nella teologia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, in A. Amato (a cura di), Trinita in contesto, Roma 1994, 9–24.
Этот подход был затем воспринят неосхоластикой, истолковавшей некоторые разъяснения I Ватиканского Собора как авторитетную санкцию подобного направления в богословии Творения (DS 3001–3003).
О спорах относительно категории «сверхприродное» см. ниже, 210–217.
Отсюда классическая структура трактата (I. De gratia actuali; II. De gratia habituali), введенная в F. Subrez, Operis de divina gratia tripartiti partes I–III, Lugduni 1628 (ed. Vivus, Parisiis 1856–1868), и сохранявшаяся почти неизменной вплоть до середины двадцатого века, ср. B. Bartmann, Teologia dogmatica, trad.it., Alba 1956 (4) (Freiburg im Br. 1932), 672–835; об обсуждении трактата De Gratia ср. G. Philips, De ratione istituendi tractatum De Gratia nostrae sanctificationis, in «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 29 (1953), 355–373; G. Colombo, Tre manuali e il trattato «De Gratia», in «La Scuola Cattolica-Suppl.» 93 (1965), 34–60.
