Освобождая себя от мелочного, фактического и текстуального разбора труда Гарнака, мы рассмотрим его сочинение с более общих точек зрения и преимущественно с точки зрения того метода, которому следовал немецкий историк при уяснении хода истории древнейшей Церкви. Цель критики, как нам кажется, будет достигнута, но путем кратчайшим. Конечно, и нам не избежать того, чтобы не разобрать этот или тот мелкий факт, частную мысль в книге. Но это будет делом попутным.
Гарнак начинает свою книгу с изображения учения Господа Иисуса Христа. Но учение Христа представляется в его книге в высшей степени бедным. Мы, однако же, должны сказать, что Гарнак недалек от мысли, что у Основателя христианства совсем не было никакого учения. Очерк учения Иисуса Христа, как представляется это учение Гарнаку, мы составили при изложении содержания книги этого ученого на основании текста книги. Но в примечаниях к этому тексту Гарнак сомневается в достоверности и подлинности даже тех воззрений Христа, которые приписаны Ему в тексте. Так, немецкий ученый сомневается: объявлял ли Иисус Христос Себя Мессией, находя, что эта часть евангельского Предания еще требует строжайшей критики (S. 49). Гарнак, далее, не уверен, что Иисус Христос учил о Своем втором пришествии — даже в той простой форме, как излагает это учение сам он, немецкий ученый. «Что говорил по эсхатологическому вопросу Христос, и что сказано не Христом, а произошло от Его учеников — об этом никто ничего не может сказать», — замечает немецкий историк (S. 51). Христос, как поучает Гарнак в примечаниях, не дал никаких установлений, которые бы служили отличительной чертой общества христиан. Что Христос не устанавливал таинства крещения — это ясно и прямо утверждается Гарнаком (S. 56); а что касается таинства причащения, то установил ли это таинство Христос — этот ученый не говорит ни да, ни нет (склоняясь на нет), под тем предлогом, что значение слов Христа о Теле и Крови «трудно уяснить» (S. 51). Но что же следует из сейчас нами приведенных фактов? А следует то, что Гарнак совсем упразднил личность Основателя христианства; а отсюда, в свою очередь, следует, что Гарнак пишет свою историю, не имея исходной точки, или точнее: исходной точкой его служит пустое пространство. Но вот вопрос: имеет ли право Гарнак взять исходной точкой пустое пространство? Нет, не имеет, по крайней мере мы уверены, что не имеет. Почему он не воспользовался Евангелиями для изображения Иисуса Христа? На это у него есть свои причины, но эти причины частью неосновательны, но понятны, а частью и неосновательны, и непонятны. Евангелия синоптиков он не признает подлинными. О Евангелиях от Матфея и Марка он утверждает, что они в Церкви долго считались не апостольскими произведениями, и только около середины II в. их стали считать произведениями вышеуказанных апостолов (S. 273). Евангелию от Луки он также отказывает в подлинности, так как оно с именем Луки неизвестно было даже Маркиону (середина II в.), а получило будто бы это имя позднее (S. 179). Такие рассуждения, положим, совершенно не основательны, но мы, по крайней мере, понимаем, почему Гарнак не воспользовался синоптиками при изложении проповеди Христа. Гарнак — сын своей ультрапротестантской среды, где так именно смотрят на исторический характер синоптиков; и мы можем искренне желать, чтобы он не следовал рабски за другими, но не можем этого требовать. Другого рода вопрос: почему Гарнак не пользуется как источником Евангелием от Иоанна? Отвергает ли он подлинность и этого памятника, как отвергает синоптиков? Не отвергает и не признает. Он говорит только: «Возникновение Иоанновых писаний, будучи рассматриваемо с литературной и догматико–исторической стороны, составляет мудрейшую загадку, какую задает древнейшая история христианства» (S. 66). Итак, Гарнак не знает, какой точки зрения держаться на происхождение Евангелия от Иоанна. Но что же из того, что он не знает этого? Следует ли из того, что Евангелие от Иоанна, по своему происхождению, есть «мудрейшая загадка», — следует ли отсюда, что этим Евангелием историк может и совсем не пользоваться при изложении учения Иисуса Христа? Гарнак так именно и думает. Он совсем оставляет в стороне Евангелие от Иоанна, как будто его и на свете не существует. Едва ли нужно доказывать, как мало основательности в таком поступке ученого историка. Поступать так, значит не знать самых элементарных требований науки. Если автор не понимает, как разрешить «мудренейшую загадку» относительно Евангелия от Иоанна, то ему сначала нужно было додуматься до какого–либо решения, а потом уже писать историю христианского развития первых веков. Теперь для нас ясно, почему учение Иисуса Христа (даже в тексте книги Гарнака) так бледно представлено. При изложении учения Христа не принято во внимание свидетельство главнейшего свидетеля о проповеди Христа — свидетельство Евангелия от Иоанна, и не принято по причинам совершенно непонятным.
Круг истин, в каком жило «первое поколение учеников Христа», т. е. Его апостолов, Его непосредственных учеников и апостольских последователей, выходит у Гарнака тоже непомерно скудным. Несколько очень простых истин, почти не новых — вот благовестие, в которое веровало и которым движилось «первое поколение» верующих в Иисуса. Неужели Гарнак и в самом деле, с его точки зрения, не мог отыскать таких памятников, которые бы свидетельствовали о более широком круге верований первенствующих последователей Христа? Трудно было ему найти такие памятники, но во всякому случае он мог бы отыскать их, если бы захотел. Как трудно ему было отыскать такие памятники, можно судить по той проскрипции, какой он одним взмахом пера (у Гарнака доказательств не ищите) подвергает большую часть канонических писаний, касающихся истории и учения апостольского века: книга Деяний св. апостолов неподлинна (но на какой странице и в каких выражениях говорит об этом автор — не припомню); соборное послание Иакова, в первоначальном своем виде, есть проповедь какого–то первохристианского энтузиастического пророка, а потом уже в Предании оно получило имя Иакова, следовательно, оно неподлинно; первое соборное послание Петра первоначально было письмом неизвестного павлиниста (последователя ап. Павла), а потом в Предании получило имя ап. Петра, следовательно, неподлинно; второе послание Петра очень позднее произведение, явилось в свет после середины II в.; послания Иоанновы представляют, по своему происхождению, «мудренейшую загадку»; соборное послание Иуды, по всей вероятности, первоначально было письмом неизвестного павлиниста и потом приписано ап. Иуде, следовательно, опять неподлинно; все так называемые Пастырские послания Павловы произошли незадолго до 180 г., неподлинны; Послание к Евреям было первоначально письмом неизвестного мужа или Варнавы (замечательно, что это послание Гарнак готов приписать Варнаве, а действительно приписываемое Варнаве послание он считает подлогом), а потом переделано в послание ап. Павла; специально об Апокалипсисе Иоанна автор замечает, что оно первоначально никакого Иоанна своим писателем не имело (т. е. ни ап. Иоанна, ни пресвитера Иоанна, которому оно иногда усваивалось древними), только около середины II в. оно получило значение произведения ап. Иоанна, после того, как в текст Апокалипсиса было внесено имя Иоанна (S. 273, 275, 279). Само собой разумеется, после такого огульного отвержения подлинности более десяти новозаветных писаний, касающихся апостольских времен, очень трудно обстоятельно составить изложение учения апостолов и других первых последователей Христа. Невозможно писать историю, не имея памятников, — это понятно само собой. Но читатель, конечно, заметил, что в проскрипционный лист Гарнака не вошли многие послания ап. Павла, представляющие очень много данных для характеристики верований «первого поколения» христиан. Почему и отчего? Дело темное, нуждающееся в разъяснениях. Вышеупомянутые новозаветные писания (которые мы перечислили) Гарнак отверг в качестве источников своего дела, потому что их считает неподлинными рационалистическая клика немецких богословов: он — поклонник рационалистической немецкой теологии, а потому налету хватает ее безапелляционные якобы научные приговоры — и покорно подчиняется им. Но не так просто решается рационалистическими немецкими богословами вопрос о большинстве Павловых посланий, не упомянутых нами выше. Даже рационалистические богословы признают их подлинность. Судя по многим примерам, можно утверждать, что Гарнак стал бы петь с чужого голоса, если бы кто–нибудь из его собратий объявил все послания Павла подложными, но этого–то и нет. Отвергать подлинность всех посланий Павла никто не решается. Что оставалось делать Гарнаку? Не самому же объявить их подложными? Оставалось, твердо стоя на почве своей науки, признать большинство Павловых посланий подлинными, и на основании их изобразить характер учения «первого поколения» верующих во Христа. Но сделать этого Гарнак не захотел. (Почему — об этом скажем несколько спустя.) Гарнак решился во что бы то ни стало отказать посланиям Павла во всяком влиянии на церковное вероучение вплоть до конца II или даже начала III в. И к каким только уловкам он не прибегает, чтобы скрыть от глаз читателя самое существование неудобных для его теории Павловых посланий (т. е. большинства из них). Не раз он обращается к благосклонному читателю и убеждает его забыть о посланиях Павла, этого «бывшего фарисея». Читатель слушает речи Гарнака, но недоумевает и даже просто не верит ученому немецкому профессору. Автор начинает с первых же страниц своей книги уверять читателя, что послания Павла долго оставались как бы под спудом и не имели влияния на догматическое воспитание Церкви. Он говорит: «Понимание христианства Павлом не носило на себе следов греческого влияния (а это разве обязательно нужно? — А. Л.). В этом свойстве Павлова учения лежит основание, почему в общее сознание христиан ничего не перешло из него, кроме идеи о всеобщности спасения, и потому невозможно дальнейшее развитие Церкви объяснять павлинизмом» (S. 41). Как это ново! Другие западные рационалистические ученые все развитие христианства выводят из Павлова богословия и утверждают, что «Павел есть Христос» христианства, а Гарнак уверяет, что Павлово учение не имело никакого приема и распространения в первохристианских обществах. Трудно добраться до истины, если взять руководителями современных немецких ученых рационалистического пошиба, а имя им — легион. Да, положим, Павел не имел влияния на догматику первенствующей Церкви, как хочет того Гарнак, но ведь сам–το Павел жил же в апостольское время и раскрывал очень многие христианские верования с замечательной полнотой; почему автор о нем–το и его учении не соблаговолил ничего сказать при изложении первохристианской догматики? Павел и его догматика — факты, на которые обязан обратить внимание историк апостольского века, если он не хочет морочить читателя. Но посмотрим дальше, как увертывается Гарнак, чтобы добыть себе право не излагать Павлова учения и отказать во всяком влиянии его на Церковь с первых времен ее бытия. Поясняя сейчас приведенные свои слова, Гарнак уверяет читателя, что исторические следы знакомства Церкви с Павловым учением так «общи, что нельзя представить их в определенном образе» (S. 42); «Павлиническая теология, — говорит еще Гарнак, — не тождественна ни с первоначальным евангельским учением, ни с каким–либо видом позднейшего вероучения» (S. 93). Словом, автор очень усердно старается убедить читателя, чтобы он сколько возможно забыл о посланиях Павла — они чему–то мешают в работе Гарнака. Когда же наконец были открыты в истории христианства послания Павла? Когда и кто первый оценил это неоцененное сокровище? Это случилось, по мнению Гарнака, не раньше середины II в. Из забвения вывели эти послания гностики — маркиониты и энкратиты: «Павлиническая теология заняла у них свое место» (S. 424). Вот какое благодеяние оказали христианскому миру маркиониты и энкратиты. Как скоро было впервые обращено внимание этих еретиков на Павловы послания, тогда и Православная Церковь, утверждает он, не могла более игнорировать Павловых посланий. Но на первых порах открытие Павловых посланий наделало немало хлопот православным писателям: эти последние никак не могли в своих воззрениях приноровиться к непривычным для них идеям (S. 280)… Изо всех этих рассуждений Гарнака для читателя ясно одно, что этот ученый не хотел давать место Павлову богословию в истории Церкви до конца II в.
