Ответить на этот вопрос нелегко. И скажем сразу, что мы отнюдь не претендуем — на нескольких страницах — ни дать такого исчерпывающего ответа, ни, тем более, подвергать критике построения упомянутых авторов. Да вряд ли, думается нам, и наступило время для сколько–нибудь полного синтеза византийской истории; в ней все еще, несмотря на ценность произведенной за последние десятилетия работы, остается слишком много неясного и проблематичного. Но как раз в силу этой его проблематичности и столь внушительное единогласие историков о «цезаропапизме», и этот, по внешности, «приговор истории» кажутся нам по меньшей мере преждевременными. И вся наша цель заключается в том, чтобы попытаться указать на те несколько факторов, которые, мы думаем, необходимо принять во внимание при разрешении этого сложного и далеко еще не выясненного — ни церковно, ни научно — вопроса.
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
2
— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
Нам кажется, прежде всего, что развитие церковно–государственных отношений в ранней и поздней Византии нельзя понять в его правильной исторической перспективе, если не иметь всегда в виду того основоположного факта, с которого эти отношения начались, то есть гонений. Именно здесь, в этом трехвековом конфликте с империей, которым открывается земная история христианства, был изначала дан и определен характер последовавшего затем примирения; и вот это соотношение между двумя, казалось бы, взаимно исключающими друг друга процессами необходимо напомнить в первую очередь.
Здесь незачем вдаваться во все детали сложного и имеющего длинную историю в науке вопроса о гонениях. В данной связи значение их сводится к следующему. Мы знаем теперь, что гонения были не случайностью и не каким–то трагическим недоразумением, а явлением вполне закономерным, исторически, так сказать, «оправданным». Закономерность эта вытекала из политического, или, вернее, «идеологического», характера римской религии. Государственная религия в империи, в переводе на наш язык, была не столько религией, сколько именно «идеологией», принятие ее зависело не от личной веры или неверия, а было выражением гражданской лояльности, гражданским долгом. И такой «идеологический» характер государственной религии только подчеркивается той религиозной свободой, из которой, казалось бы, столь разительным исключением были преследования христиан. От римского подданного требовалась не вера — верить он мог во что угодно (и ведь большею частью настоящие религиозные потребности находили себе удовлетворение во всевозможных «частных» культах), а подчинение, исполнение обряда, внешнее признание установленного порядка и его с ним солидарности. И поскольку все другие религии допускали это, им не чинилось никаких препятствий и они пользовались полной свободой. Христианство же, бывшее по самой своей природе эксклюзивистичным, не только отвергало все другие религии, но и считало их злом. Оно «искало победы и потому встречало войну» (Aube). И на суде христианина спрашивали не о положительном содержании его веры и не за него осуждали. Те вопли толпы против «безбожников», о которых говорит Тертуллиан, ненависть и презрение к ним греко–римской «элиты» — все это хотя и создавало атмосферу гонения, но не было в узком смысле их причиной. Причина эта была политической, и политическим — состав преступления. Один отказ принять участие в государственном культе делал из христианина государственного преступника. Поэтому империя, оставаясь верной самой себе и своей теократической идеологии, не могла не гнать христиан, потому и гонителями их были не худшие, а лучшие из римских императоров.
С другой стороны, в гонениях открывается и изначальная «норма» отношения Церкви к государству, первичная его оценка христианским сознанием. Христиане никогда не отрицали империю, государство как таковое, не отвергали ни его режима, ни его социальных дефектов. Они, правда, были на первых порах равнодушны ко всякой мирской «активности», но отнюдь не отвергали такой активности принципиально. Когда во II веке апологеты выступили с публичной и литературной защитой своей религии, они неизменно подчеркивали лояльность христиан по отношению к империи, ссылаясь на молитвы Церкви за императора и власть, на скрупулезное исполнение законов. Единственное, на что они не могли пойти, был обязательный культ богов, хотя бы чисто внешнее обрядовое признание божественного достоинства кесаря и всей системы обожествления римской государственности. Вся трагедия заключалась в том, что лояльность империя и христиане понимали по–разному, и между двумя этими пониманиями компромисса быть не могло, ибо христианское требование свободы совести (а к этому ведь сводились, в сущности, все аргументы апологетов) наталкивалось на «тоталитаризм» римской идеологии, для которой всякое непризнание государственной религии вполне логично приравнивалось к политическому преступлению.
Все это давно известно, и мы не повторяли бы этих общих мест, если бы именно в «идеологической» природе столкновения Церкви с государством не были предопределены и сами основы их дальнейшего примирения, изначальный характер их союза.
В чем заключалась победа Церкви над империей? Ведь поскольку христианство в своей проповеди не несло и не исповедовало никакой специальной государственной теории, никакого специфического социального учения, а напротив, само все это «в готовом виде» принимало от империи, победа его почти исключительно касалась сферы вероучительной. Язычество было религиозной опорой, религиозной санкцией империи — оно перестало ими быть. Если угодно, это была победа христианской догматики над догматикой язычества, истинного богопознания — над ложным. Если рассуждать с точки зрения Римской империи — рухнула и оказалась несостоятельной языческая система представлений о Боге, и ее заменила христианская. Но не произошло никакого кризиса римской государственной традиции, никакого резкого социального перелома. Империя осталась в своем государственном самосознании такой же, какой она была, и в таком виде получила христианскую санкцию. И в том основном для истории Церкви факте, что христианство не только стало дозволенной религией, religio licita, но религией государственной, нужно видеть не увенчание христианских стремлений, а естественный, неизбежный результат принятия христианства императором. Империя имела теократическую природу и не могла остаться без религиозного основания — ей нужна была именно государственная религия как источник и обоснование самой государственности. Вот почему та свобода совести, которую требовали христианские апологеты и которая на короткий срок осуществлена была в начале IV века (Миланский эдикт), на деле оказалась столь непрочной и очень скоро была нарушена, но теперь уже в пользу христианства. Христианство получило гораздо больше, чем то, чего оно добивалось, но произошло это как бы помимо него, ибо всецело определялось природой римской государственности. Христианство совершенно естественно заняло место, оказавшееся пустым вследствие поражения язычества, а это место не могло оставаться пустым, потому что в нем–то и был настоящий фундамент империи.
Нам необходимо было начать с выяснения этого, как мы его называем, «идеологического» корня, определяющего как гонение, так и примирение, ибо из него вытекает тот основной для нас факт, что в центре всех дальнейших отношений Церкви с империей оказался момент догматический. Христианство в своей борьбе с язычеством, повторяем, ни в какой мере не было революционным. Потому–то так легко и могла произойти эта замена язычества как государственной религии христианством, что это последнее оставляло неприкосновенной всю государственную, экономическую и социальную структуру империи. Изменилась, в сущности, только вера империи. Поэтому существенным, первичным, основным признаком христианской империи как христианской стала именно правая вера, православие. В плане государственном это выразилось прежде всего в замене религиозной терпимости языческой империи нетерпимостью и преследованием не только иноверцев, но и христианских еретиков. И это было естественно. Язычество «богословски» допускало религиозный плюрализм, христианство его категорически отвергало. Государство, связанное своей государственной религией, только делало соответствующие выводы. Здесь нужно прибавить еще следующее. Победа христианства имела вряд ли не большее значение для Церкви, чем для самой империи. Империя — и языческая — была уже теократией, в Церкви же теократическое сознание, теократический пафос пробуждались впервые. Крещение Константина, признание империей христианства открывало перед этим последним совсем новые, необъятно широкие горизонты. Эсхатологизм первых христианских общин сменился видимой и ощутимой победой Церкви над миром. Но важно понять, что для церковного сознания это была прежде всего победа Истины над тьмой демонов, над языческими баснями. Водораздел между миром и Церковью проходил именно тут, а не в нравственной области, о которой мы скажем несколько слов ниже. Не за христианскую правду, а за христианскую Истину гнал мир Церковь — христианской Истине он теперь покорялся. И проводником этой победы оказывалась империя. Уже смутно намечавшаяся у апологетов мысль о провиденциальном соединении империи с христианством (Мелитон у Euseb. H. E.) теперь стала реальностью. Вот почему именно в этой верности христианскому догмату, в православии узрела Церковь религиозную функцию и оправдание империи, вот почему союз, заключенный между ними, был прежде всего союзом догматическим.
