В период работы Будон Ринчендуба, Ригпаи Ральди, Ситу Гэви Лодоя основной акцент делался на осмыслении этапов распространения буддизма в Тибете с целью доказательства аутентичности тибето-буддийской традиции, представленной в тот период (XIV в.) формирующимися школами. Авторы, полагаясь на определенные критерии, стремились обосновать ее соответствие южноазиатскому прототипу. В XIV в. в Тибете шла непрерывная междоусобная борьба различных кланов земельной аристократии за политическое господство, в ходе которой отчетливо наметилась тенденция к сращиванию политической И религиозной властей.
Историографические работы XV–XVII вв. нацелены в основном на разработку «исторической» аргументации в пользу легитимности буддийской теократической власти. В XVII в. в Тибете уже была четко сформулирована концепция теократического государства, согласно которой политическим главой страны объявлялся Далай-лама, религиозный лидер школы Гелугпа, а сама эта школа рассматривалась как господствующая в политическом и административном отношениях. Выше отмечалось, что в XV–XVII вв. одним из ведущих критериев аутентичности тибетобуддийской традиции становится указание на наличие в Тибете монашеской сангхи и системы религиозного образования — подобно тому, как это было в Индии. Именно этому критерию школа Гелугпа и удовлетворяла в полном объеме, поскольку монашество и получение религиозного образования признавались в ней обязательными условиями не только духовного прогресса, но и иерархического продвижения.
Сравнительное изучение указанных трудов по истории буддизма в Тибете показывает, что в конце X-начале XI в. действительно имело место возобновление переводческой деятельности. Их авторы, как правило, проводят идею о том, что в период гонений история буддизма в стране не пресекалась — Дхарма, будучи вытеснена врагами из императорского дворца, из центральных районов, продолжала распространяться и укореняться на тех территориях, где скрывались монахи-беженцы. Их бегство в Западный и Восточный Тибет предопределило границы будущей сакральной географии тибетского буддизма — священной территории Дхармы. В различных районах Западного и Восточного Тибета при поддержке местной аристократии и прямых потомков Ярлунгской династии в XI–XII вв. возникают крупные религиозные центры, возобновляется работа над подготовкой переводов буддийских текстов. В историографических сочинениях XIV в. этот исторический период представлен списками имен тибетских аристократов и царских потомков, принявших буддийские обеты, а также перечнями названий переведенных текстов. Кроме того, историографы указывают имена индийских и кашмирских пандитов и переводчиков, побывавших в Тибете в те времена, и прослеживают линию передачи Учения, связующую в непрерывной последовательности южноазиатских учителей и тибетских адептов.
Сопоставление имен и событий, зафиксированных историографами, позволяет реконструировать процесс рецепции буддизма, возобновившийся в Тибете X–XI вв. Гонения на буддизм, развернувшиеся в конце IX в., не привели к полному его исчезновению с территории Тибета. Запрет на проповедь буддизма и следование его доктрине был направлен прежде всего против монашества и имел своей целью остановить развитие и социокультурную интеграцию религиозного сообщества в стране. Переведенные к концу IX в. тексты, входившие в состав Трипитаки, махаянские сутры, постканонические шастры и тексты тантр в большинстве своем сохранились. Упоминание Будона о том, что заслуга их спасения принадлежит в основном буддистам-тантрикам и мирянам, позволяет сделать следующий вывод. В период гонений был насильственно приостановлен процесс рецепции индобуддийского письменного наследия, в то время как широкое распространение буддийской тантры, по-видимому, не пресекалось. Примечательно, что в так называемый второй период распространения буддизма в Тибете возобновление переводческой деятельности и восстановление монашеской общины проводились с помощью буддийских наставников, приглашенных из Индии и Кашмира. Тибетские адепты из числа местной аристократии сосредоточили свои усилия на освоении индобуддийской тантры.
Отличие возобновленного процесса рецепции буддизма в Тибете заключается в том, что он протекал вне какой-либо единой социально-политической программы, как это было в период правления Тисрондецана и Ралпачана. В различных районах создавались переводческие центры, в каждом из которых изучалась и комментировалась определенная группа буддийских текстов — так называемые высшие тантры, тексты цикла Праджняпарамиты, трактаты постканонической Абхидхармы, а также шастры, посвященные эпистемологической проблематике — логике и теории познания. Вместе с тем прослеживается определенное сходство социокультурной формы распространения и рецепции буддизма в VIII–IX вв. с возобновлением этих процессов в X–XI вв. Оно было обусловлено тем, что развитие монашеской традиции происходило именно на территории, отвоеванной в X–XI вв. прямыми потомками царской династии, то есть Ярлунгская династия оказалась связанной с процессами укоренения буддизма прочными историческими узами.
Прямые потомки Ярлунгской династии добились административного и политического главенства над Западным Тибетом в середине X в. Первым к власти пришел Нимагон, которого тибетские историографы считают прямым наследником Ландармы. После его смерти земля была поделена между тремя его сыновьями. Территория Гуге и Спити Западного Тибета находилась в подчинении двух последовательных потомков Нимагона — царя Сронне и его сына Лхаде. Известно, что царь Сронне принял монашеские обеты и получил религиозное имя Лхалама Ешей Од. Три его внука — Одде, Бьянчуб Од и Шива Од характеризуются историографами как ревностные приверженцы буддизма, причем Бьянчуб Од и Шива Од прославились своей переводческой деятельностью. Оба они приняли религиозные обеты, но при этом сохраняли за собой все полномочия правителей Западного Тибета и царские привилегии. Согласно «Голубым Анналам», в 1076 г. при царском дворе в Западном Тибете состоялся религиозный совет, где было решено объединить политическую и религиозную власть. Иными словами, в «Голубых Анналах» утверждается, что прототип будущей тибетской теократии обнаруживается уже в Западном Тибете XI в. Наиболее важным в излагаемых под этим углом зрения событиях выступает то обстоятельство, что процесс рецепции был возобновлен и поддерживался именно усилиями царских потомков. Так, известно, что Ешей Од финансировал обучение тибетских юношей в Индии и Кашмире, а также приезды в Тибет буддийских пандитов Из Кашмира, строительство храмов и монастырей.
Согласно «Голубым Анналам», Ешей Од для проповеди монашеского образа жизни пригласил в Тибет из Восточной Индии буддийского наставника в Винае Дхармапалу. Его миссия оказалась весьма успешной — Дхармапала обрел множество последователей среди тибетцев, а некоторые его ученики прославились, войдя в историю под своими религиозными (монашескими) именами — Гунапала, Садхупала и Праджняпала.
По приглашению Ешей Ода в начале XI в. в Тибет прибыл индийский пандит Смритиджнянакирти (сокращенный вариант его имени — Смрити). Практически во всех историографических работах кратко упоминаются события, приведшие Смрити в Восточный Тибет (а не в Западный, куда он был приглашен). Согласно общепринятой версии, во время его путешествия в Западный Тибет умер переводчик, сопровождавший Смрити к царскому двору. Оказавшись в полном одиночестве, без средств к существованию и знания тибетского языка, индийский пандит был вынужден ради пропитания наняться в пастухи и какое-то время провел в скитаниях по Центральному Тибету (районам Уй и Цзан). Общаясь с местными жителями, Смрити постепенно в совершенстве овладел разговорным языком и начал проповедовать буддизм среди простого народа. Вести об индийском пандите, наставляющем тибетцев в Дхарме, дошли до правителя района Кхам, и он пригласил Смрити возглавить тамошнюю религиозную общину и переводческий центр. Индийский учитель принял приглашение. Обосновавшись в Кхаме, Смрити создал в этом районе Тибета собственную школу изучения трактата «Абхидхармакоша», то есть начал насаждать буддийское философское знание. Прекрасное владение тибетским языком позволило ему не только участвовать в переводе текстов индийской постканонической Абхидхармы, но и выполнить перевод на тибетский язык собственных санскритских сочинений по буддийской тантре. Переводы тантр, сделанные Смрити, вошли в состав второй части буддийского канона — Данджур.
Вклад этого индийского ученого в создание тибетского буддийского канона значим еще и в том аспекте, что именно ему принадлежат переводы трактата «Манчжушринамасамгити» и комментариев к нему. Данный трактат, посвященный Манчжушри[17], использовался в дальнейшем в образовательных традициях всех школ тибетского буддизма именно в переводе Смрити.
