Коллективный характер отношения к божеству особенно ярко выразился в идее коллективной ответственности перед Яхве. За грех (провинность перед богом), совершенный одним из членов коллектива, должен был отвечать весь коллектив, прежде всего, разумеется, более близкие родичи: родители — за грехи своих детей, дети — за грехи родителей — "до третьего и четвертого рода"[9]. Это было вполне в духе моральных представлений родового строя и не могло вызывать никаких тягостных раздумий относительно правильности или неправильности решений Яхве. Однако сплошь и рядом поведение Яхве нельзя было объяснить никакими этическими мотивами — с любой точки зрения оно выглядело аморальным.
Яхве мог неведомо за что возлюбить человека и осыпать его благодеяниями или разгневаться, причем последнее происходило несравненно чаще. Обычными эпитетами для Яхве были: "грозный", "гневный", "карающий", "ревнивый". Даже в тех случаях, когда для гнева Яхве были какие-то причины — будь то непослушание людей (как в случае с Адамом и Евой в Эдеме), или проявление с их стороны дерзновенной гордыни (как в истории с Вавилонским столпотворением), или нарушение табу, — кара Яхве была слишком тяжка, несоизмерима с провинностью. Нередко Яхве насылал на людей величайшие бедствия даже совсем без вины с их стороны. И он мог вести себя таким образом не только по отношению к чужим, но и к "своему", союзному с ним Израилю. Он наслал чуму на филистимлян, которые захватили его святыню "ковчег Яхве", умертвил пятьдесят тысяч семьдесят израильтян за то, что они в этот ковчег осмелились заглянуть. "И заплакал народ" (1 Цар. 6:19)[10].
Заметим, что еврейской религии допленного периода и первых веков после Вавилонского плена был чужд дуализм иранского типа, по которому верховному доброму и светлому божеству Ахурамазде противостоит независимый от него верховный злой бог Анхра-Майнью, являющийся источником всего злого в мире. В древнееврейской религии только в послепленный период мы встречаем идею о сатане — это слово, собственно, означает "противник", "наветник", но еще в IV в. до н. э. в сатане видели лишь одного из многочисленных "сынов божьих" (т. е. ангелов), подчиненного Яхве, но наделенного некоторыми особенными полномочиями: он выступает в роли обвинителя в небесном суде (Зах. 3:1). И только в относящихся ко II в. до н. э.- I в. до н. э. апокрифических "Книге Юбилеев" и "Заветах двенадцати патриархов" сатана предстает уже как глава невидимых сил, враждебных богу, как искуситель и источник всяких бедствий. В очень древнем рассказе о царе Давиде повествуется о том, как Яхве сперва "возбудил Давида" произвести исчисление своих подданных, а затем за этот "грех" наслал на евреев моровую язву и истребил семьдесят тысяч человек (2 Цар. 24), хотя в данном случае ни Давид, ни народ явно ни в чем не провинились. Этот рассказ содержится еще в одном ветхозаветном сочинении, однако гораздо более позднего происхождения, в 1 книге Паралипоменон (гл. 21). Но там он начинается словами: "И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян". Поздний автор счел нужным обвинить сатану, чтобы оправдать Яхве. Раннему автору это не пришло в голову, он верил, что все злое исходит от Яхве, так же как доброе.
В разработке раннееврейской теологии совершенно исключительную роль сыграли так называемые "пророки Яхве". Здесь нет необходимости подробно останавливаться на характеристике пророческого движения, этого очень сложного социального и идеологического явления. Бесспорно, пророки в какой-то степени отражали настроения и чаяния народных масс. Но также бесспорно, что, поскольку это были пророки и проповедники Яхве, они прежде всего должны были выполнять задачу, непосредственно вытекавшую из обязанности их профессии, — задачу выработки определенной системы религиозных идей, направленных к обоснованию и укреплению позиций религии своего бога, что, в свою очередь, конечно, имело вполне определенный социальный смысл. И то, что правильно в отношении теологии вообще, что она, несмотря на присущие ей черты консерватизма и традиционализма и кажущуюся статичность, неизбежно должна реагировать на социальные перемены, на изменения в условиях жизни людей, относится также и к учению пророков.
Сложная обстановка VIII–VII вв. до н. э. ставила перед пророками нелегкие задачи. В их выступлениях становится общим местом предсказание близкой и неотвратимой гибели Израиля. И понятно почему. Не нужно было обладать сверхъестественной прозорливостью, чтобы предвидеть неизбежность катастрофы. И нельзя было обойти молчанием то, что наполняло тревогой и отчаянием все сердца. Пророки рисовали страшные картины бедствий, которые постигнут их страну, и самое ужасное из них — нашествие иноземного народа, в котором по определенным признакам можно было без большого труда узнать Ассирию (или у более позднего пророка Иеремии — Вавилон). Запылают города Израиля, будут разрушены храмы, многие будут убиты врагами, остальные уведены в плен. Правда, обычно при этом пророки от имени Яхве обещали, что впоследствии, в неопределенном будущем, бог сжалится над своим народом и вернет его — весь или избранный остаток, который уцелеет, — на родину, и тогда Яхве установит царство мира, правды и счастья под эгидой царя, отпрыска от корня Давидова (Ам. 9:11–15; Ис. 11: 1 — 12).
И это тоже понятно. Одна из главных особенностей религии как раз и состоит в том, что она всегда оставляет верующему просвет в мрачной действительности, надежду на лучшее будущее, выход из безвыходного положения, конечно, выход иллюзорный. Но все же перед пророками неизбежно должна была встать очень нелегкая проблема: как объяснить своим слушателям роль Яхве в этой грядущей катастрофе? Как сохранить у Израиля веру в бога, допускающего унижение и гибель своего народа, несмотря на "заветы" и данные патриархам клятвы? По существу, аргументация пророков представляла собой первую попытку теодицеи — оправдания Яхве.
Начиная с VIII в. до н. э. древнееврейские государства сперва оказались втянутыми в сферы влияния таких великих держав, как Египет, Ассирия, позже Вавилон, а затем были насильственно включены в их состав. Ни ассирийцы, ни вавилоняне (ни впоследствии персы) не стремились навязать побежденным своих богов. Но в сложившихся условиях образ самого Яхве неминуемо должен был принять новые черты, не совпадающие с его прежним узконациональным характером, и мы уже говорили о том, какие это могли быть черты: универсализм и этическое совершенство. Определенные тенденции в этом направлении можно обнаружить уже у пророка VIII в. до н. э. Амоса и в VII в. до н. э. у Осии и Исайи. В их выступлениях прежде всего и усиленно подчеркиваются такие атрибуты Яхве, как справедливость и милосердие, притом они распространяются не только на Израиль, но в какой-то мере и на другие народы.
Амос предрекает Израилю ужасные бедствия. Он будет завоеван чужеземным народом, "Израиль непременно выведен будет (пленным. — М. Р.) из земли своей" (Ам. 7:17), пророк предвидит даже, куда будут отведены пленные израильтяне на север, за Дамаск (Ам. 5:27). Уже по одному этому слушателям было ясно, какого врага имел в виду пророк — Ассирию. И все же, настаивает Амос, прав Яхве и справедлив, а не правы те, кто сомневается в его могуществе и упрекает его в неверности своему народу. Все дело как раз в том, что Яхве бог и всемогущий, и справедливый. Царство его — над всем миром и попечение над всеми народами. "Не таковы ли, как сыны Ефиоп-лян, и вы для Меня, сыны Израилевы? — говорит устами пророка Амоса сам Яхве. — Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян — из Кафтора, и Арамлян — из Кира?" (Ам. 9:7). Гнев Яхве вызывает любая несправедливость на земле — грехи Израиля, но также злодеяние языческого Моава, причем совершенное по отношению к другому, тоже языческому, народу — Эдому: "За… преступления Моава… не пощажу его, потому что он пережег кости царя Едом-ского в известь" (Ам. 2:1–3) — идея совсем необычная для религии старого племенного бога Яхве. Что касается Израиля, то Амос не отрицает его исключительного положения в качестве избранного богом народа, но вкладывает в это понятие совершенно новое содержание. "Только вас признал Я из всех племен земли, — заявляет пророк от имени Яхве, — потому и взыщу с вас за все беззакония ваши" (Ам. 3:2).
И Амос, и другие пророки подробно описывают "беззакония" Израиля. Многое в их описаниях перекликается, но каждый по-своему акцентирует главное в этих беззакониях. Израиль, как неверная жена, изменял Яхве с другими, чужими богами — вот главный грех евреев, по мнению Осии. У Амоса и Исайипреобладают иные мотивы. Амос, пастух и сын пастуха, как он сам себя представляет (Ам. 7: 14–15), видит главное зло и главную причину гнева Яхве в усилении социальной несправедливости в Израиле. Богатые и знатные угнетают простой народ, везде взяточничество и неправый суд. "Не пощажу Израиль, говорит Яхве устами пророка, — потому что продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий" (Ам. 2:6). Подобные же заявления от имени бога можно встретить и у Исайи, но акцент у него все-таки на другом. В грядущей катастрофе он видит проявление суверенного величия бога. Яхве, который уже в первом видении (Ис. гл. 6) открылся Исайе в величественном облике небесного царя, восседающего на троне в окружении мириад придворных небожителей, — это суверенный владыка всех племен и народов, он определяет по своей воле их судьбы. Сам Ашшур — могучая Ассирия — только оружие в руках Яхве, жезл его гнева (см.: Ис. 10:5), и Яхве уничтожит его, как только Ашшур, возгордившись, возомнит о себе, что он нечто большее, чем орудие (Ис. 10:15 и ел.), ибо Яхве награждает смиренных и посрамляет надменных. Израиль же оказался народом мятежным (Ис. 28:12; 30:9-16), проявившим строптивость и неблагодарность по отношению к своему законному владыке и не подчинившимся его воле, возвещенной через пророков. За это и должна его постигнуть кара Яхве.
