Как вечный и непространственный, совершенно свободный от всяких условий бытия конечного мира, Бог мыслится абсолютно–неизменяемым. Св. Григорий указывает два основания в пользу признания свойства Божественной неизменяемости. Первое — метафизическое, которое состоит в том, что Бог не может быть изменяем в силу Своей самобытности; второе — нравственное, которое состоит в том, что Бог обладает бытием всесовершеннейшим. Разъясняя первое основание, св. Григорий сопоставляет безначально–бесконечное бытие Бога с конечным бытием ограниченных тварей, и замечает: „всеми признается, что несозданное естество всегда одинаково; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение несуществовавшего в существующее“ [271]. Таким образом, все конечные вещи необходимо изменяются, потому что с изменения они начинают свое бытие, изменением его поддерживают и в изменении оканчивают. В Боге не мыслимо это изменение, потому что перестать существовать Он не может в силу Своей вечности, в силу того именно, что Он есть самая сущность абсолютного бытия. Но неизменяемый в существе, Бог одинаково неизменяем и в Своих свойствах. „У Бога, — говорит св. Григорий, — что было, то и есть, и будет, и если чего когда–либо не было, того и нет, и не будет“ [272]. Основание такого постоянства в божественной жизни заключается в том, что Бог есть существо всесовершенное, которое ни в чем не имеет нужды, а потому для Него нет и таких состояний, ради которых Он мог бы перестать быть тем, чем Он есть, — и сделаться другим. „Божество не подлежит превратностям и изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться“ [273]. Здесь указывается новая, чисто нравственная основа неизменяемости в Боге: Он неизменяем потому, что Его бытие всеблаженно. Св. Григорий придавал этой основе особенно большое значение, так как, при философской точке зрения, он по преимуществу усвоил себе взгляд на Божество, как на абсолютное всесовершенство, или, говоря вместе с ним языком Платоновой философии, как на первообразную красоту и самосущее благо. „Нет, — говорит он, — такого слепца по уму, который бы сам собою не понимал, что Бог всего есть главная, первая и единственная красота, благо и чистота“ [274]. Он составляет самую природу красоты [275], есть красота сама в себе, невыразимая и непостижимая [276], причина всякой красоты [277]. В Нем сокрыта вся полнота совершенств, все то доброе и прекрасное, что можно любить и к чему только можно стремиться, — так что Бог, „взирая на Себя Самого, и желает того, что имеет, и имеет то, чего желает“ [278]. Он служит единственным источником всякого блага, так что Он блажен в собственном и первоначальном смысле этого слова [279], есть единый только вечно блаженный по самой Своей природе [280]. Вследствие этого, Он не нуждается и не может нуждаться в каком–бы–то ни было изменении Своего бытия. Только о тварной природе можно сказать, что она, как в себе самой ничего не имеющая, постоянно нуждается во всяком благе и желает всякого блага, — а Божество, не имея никакого недостатка во всем прекрасном, стоит выше всяких желаний чего–либо нового, вечно утверждено в своем самобытном блаженстве, и потому никогда не изменяется.
С противопоставлением Бога всему конечному, с отрицанием в Нем всего материального, св. Григорий вполне утвердил абсолютно–чистую духовность Его природы; но в виду общеизвестности и общепризнанности этого пункта в христианском богословии подробным раскрытием его он не занимался. Он лишь в общих чертах говорил о свойствах Бога, как абсолютного Духа, — о разуме и воле. Теоретическою силой божественного разума служит его всеведение. Божественный разум не имеет никакой нужды в процессе познавания, а прямо знает все и знает совершеннейшим образом [281]. Он „обнимает в себе всякое ведение“ и „постигает сущее не по мере нашего знания“, потому что для него нет ничего непонятного и недомыслимого. Он постигает самые сущности предметов, вполне ведая и сокровенную сущность самого Божества [282]. Ему не нужно ничего запоминать, потому что он одновременно мыслит все, — и вследствие этого совершенно не нуждается в помощи человеческих знаков — слов [283]. Он знает самым точным образом — как все вообще бытие, так и каждую отдельную часть его. „Писание говорит, что Богом не только исчисляется множество звезд, но и что каждая из них нарицается по имени: это значит, что точность знания Его простирается до мельчайших подробностей, и что Он с такою же точностью знает каждую отдельную вещь, с какою человек (знает черты лица) своего знакомого“ [284]. Но самое высокое преимущество Божественного разума пред человеческим заключается в том, что он совершенно не дробится на множество разных деятельностей, а мыслит все и со всех сторон в одном и том же акте чистого знания. „Божество, — говорит св. Григорий [285], — всецело есть видение, и слух, и знание“.
Такова теоретическая сила Божественного разума. Практическая сила его состоит в премудрости, которую св. Григорий по преимуществу считает творческой силой, и потому постоянно придает ей название художнической. Этим названием прекрасно выражается отношение премудрости к теоретическому божественному разуму: разум познает, а премудрость осуществляет его идеи, — или, иначе: всеведущий Бог всегда премудро осуществляет всесовершенные идеи своего разума. Отсюда, премудрость, как творческая сила, неразрывно связывается с Божественной волей, основное свойство которой есть всемогущество. „В Божестве, — говорит св. Григорий, — изволению сопутствует могущество и мерою могущества Божия служит воля“ [286]. Отличительный характер могущества Божия составляет моментальность действия, так что хотение и исполнение совпадают в один неразрывный момент. „Действие Божеского хотения есть самое осуществление происшедшего, и не занимает после хотения второго по порядку места“ [287]. В то время как наши желания совершаются чрез посредство усилий, и по отношению к нам всегда нужно различать возможное и неисполнимое, для божественного всемогущества нет ничего неисполнимого: всеведущий разум Божий в состоянии мыслить все совершеннейшее, и Его свободная, всемогущая воля всегда может премудро осуществить все мыслимое. Бог, что мыслит, то и осуществляет, и что осуществляет, то и мыслит.
Здесь в общих чертах мы изложили все, что только знает и может знать человек о Боге в Себе Самом. Он именно знает, что Бог стоит выше всяких условий пространства и времени, потому что Он вездесущ и вечен, — выше всяких изменений в сущности и свойствах, потому что Он самобытен и всеблажен, — выше всего ограниченного, материального, потому что Он абсолютно духовен, — выше всех свободно–разумных тварей, потому что Он всеведущ, премудр и всемогущ, — или, говоря вообще, человек знает Бога, как беспредельного. Во всех таких понятиях человек выражает „некоторую совершенную мысль о Боге“ [288], — и хотя нисколько не определяет ими внутренней Божественной сущности, однако указывает то, что прямо относится к ней. Когда, например, Апостол говорит: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. I, 17), то этими и подобными именами он указывает такие понятия, которые выражают присущее Высшей Силе в Себе Самой, — между тем как наименования — милосердый, милостивый, истинный, и многие другие, подобные этим, указывают собою только на действия человеколюбия Божия [289]. Если мы определим первого рода наименования, как отрешенные (απόλυτα, absoluta, т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе), а второго “рода наименования, как относительные (ασχετα, relativa, т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам), — то можем построить следующее общее положение: во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании её вечных свойств, он знает не только нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий, человеческий разум совершенно верно определяет Божескую сущность, как единую, простую, единовидную, — хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части [290]. По существу Своему Бог един, и Он необходимо должен быть един, потому что Он беспределен, а беспредельное может быть только одно [291].
