Ясно, что разногласие Евномия и св. Григория Нисского было коренное, а потому никакой точки примирения между ними нет и не может быть, как нет и не может быть никакого примирительного пункта между абсолютным монархианизмом и чистым церковным тринитаризмом. Вследствие этого, должно быть совершенно понятным, почему оба противника старались не о том, чтобы как–нибудь согласиться и отыскать несуществующий пункт примирения, а только о том, чтобы опровергнуть друг друга, и на счет несостоятельности одного учения утвердить состоятельность другого. К этому опровержению с одинаковым усердием стремились в своих полемических трактатах — как св. Григорий Нисский, так и Евномий. Исходным пунктом их взаимной полемики служило определение исторического основоположения православия и арианства, за интересы которых они ратовали. Это основоположение, естественно, должно было считаться у них самым верным и беспристрастным свидетельством внутренней состоятельности или несостоятельности того или другого учения, потому что оба они одинаково признавали высочайший авторитет чистого разума вселенской церкви, и оба одинаково стремились опереться на этот авторитет. Но само собою разумеется, что один и тот же авторитет никаким образом не может служить опорою для двух противоположных взглядов, и потому каждый из противников должен был предварительно доказать свое право опоры на него, т. е. на первый раз сделать предметом полемики не центральный пункт догматических разногласий, а право ссылки на решающий голос древней церкви. Полемика из–за этого права действительно существовала и велась противниками постоянно, но только не совсем правильно. Св. Григорий Нисский, например, считая себя защитником древнего церковного вероучения, вовсе не считал нужным специально доказывать согласие своего учения с учением древних отцов. В этом случае он полагал вполне достаточным одно только чисто отрицательное доказательство, и ограничился лишь тем, что указал историческое основоположение воззрений Евномия не в учении древней церкви, а в иудействе и язычестве [292]. Но насколько мало достигало своей цели такое доказательство, видно уже из того одного, что и Евномий, считая себя защитником того же самого отеческого учения, точно также ограничился простым лишь отрицанием действительности ссылок на это учение защитников православия, и к тому же еще обвинил их в тритеизме [293]. Таким образом, вся полемика по вопросу об историческом основоположении православия и арианства в трудах св. Григория и Евномия развита только с чисто отрицательной стороны, — положительная же сторона обоими противниками всегда предполагалась, но никогда не раскрывалась. Вследствие этого, чтобы правильно понять и оценить учение св. Григория и Евномия, нам необходимо раскрыть опущенные ими положительные исторические доказательства в пользу справедливости своих доктрин, т. е. необходимо проследить, но крайней мере в общих чертах, историю догмата о Св. Троице до времени борьбы св. Григория с Евномием.
Категорическая постановка вопроса о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве была сделана только в эпоху арианских споров, — но в видоизмененной форме, именно — в форме общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц, он решался церковью с самого начала её основания. Только нужно заметить, что в решении Мужей апостольских было собственно не раскрытие догмата, а лишь простое исповедание его. Непосредственные ученики апостолов почти с буквальною точностью повторяли в этом отношении то, что передали им в своих писаниях апостолы, считая излишним говорить что- нибудь от себя, — так как учение апостолов было еще слишком живо и памятно в умах и сердцах их современников, и объяснять его еще не было особенной нужды, как это потребовалось впоследствии. Св. Климент римский, например, писал коринфским христианам: „не единого ли Бога мы имеем, и единого Христа, и единого Духа благодати, излиянного на нас“ [294], — и в этом простом сопоставлении Божеских Лиц выразил всю свою веру в Св. Троицу. Св. Игнатий антиохийский писал к магнезианам: „старайтесь утвердиться в учении Господнем и апостольском, чтобы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви, в Сыне и Отце и Святом Духе [295], — и в этом простом указании Божеских Лиц точно также выразил всю свою веру в Св. Троицу. Вообще, вера всех Мужей апостольских была вполне православна по своему содержанию и необыкновенно проста по своей форме. Несколько подробнее они говорили только о втором Лице Св. Троицы. Они называли Иисуса Христа Сыном Божиим [296], Творцом и Промыслителем мира [297] и Богом [298] и Богом вечным [299], — и называли несомненно в том прямом, непосредственном смысле, какой подсказывала им их простая, непосредственная вера. Когда они хотели выразить отношение Сына Божия к Богу Отцу, то пользовались для этого выражениями из новозаветных писаний и, обыкновенно, оставляли эти выражения без всякого пояснения. Они называли Иисуса Христа вечным Логосом Божиим [300], скиптром Божественного величия [301], и сиянием вечной славы Божией [302], потому что так именно, а не иначе определяли внутренние взаимоотношения первого и второго Божеских Лиц св. апостолы, — и непосредственная вера каждого христианина вполне безошибочно указывала подлинный смысл апостольской проповеди.
Рядом с этим выражением непосредственной веры, возникли и стали развиваться еще два взгляда на христианское учение о св. Троице: это — взгляды иудео–евионейский и гностико–языческий. Евионеи, воспитанные на букве Моисеева закона, в котором сказано: слыши, израилю, Господь Бог наш Господь един есть (Втор. VI, 4), с первого же раза отнеслись к христианскому откровению критически. Со своей монархианской точки зрения, они совершенно не могли понять и принять церковного учения о Св. Троице, а потому взялись прежде всего исследовать, почему и в каком именно смысле христианское откровение говорит о трех Лицах, когда Бог только один, — взялись с тою именно целью, чтобы прочнее установить свое искаженное иудейство и затем слить с ним противоположное ему христианское откровение. Так как они заранее предрешили мнимую неверность этого откровения, то ждать от них разумного решения поставленного ими серьезного вопроса, понятно, нельзя было; они могли не объяснять христианство, а только искажать его. И действительно, по выражению одного древнего ересеолога, они превратили высокое христианское учение о Св. Троице в „пустую басню о Христе и о Святом Духе [303]“. Баснословие их о Христе состояло в том, что они безусловно отвергли Его предвечное рождение от Бога Отца, и учили, что Он не рожден от Бога Отца, а создан Им из ничего, как один из высших ангелов, — и отличается от других тварей лишь тем, что прежде других явился в бытие и по своему достоинству стоит выше всех, — так что даже господствует над всем, что только приведено в бытие Вседержителем [304]. Как тварь, Он, конечно, уже не может быть назван Сыном Божиим в собственном смысле, — но евиониты не желали совершенно отвергать этого имени в приложении к Иисусу Христу. Они считали возможным прилагать его к Нему в смысле нравственном, в том именно смысле, что „Он заслужил наименование Сына Божия своею добродетельною жизнью“, есть именно „Сын Божий по преуспеянию в добродетели [305]“. Каково было учение евионитов о Св. Духе, — за недостатком ясных указаний мы не знаем; но достаточно рассмотреть только их учение о Сыне Божием, чтобы видеть, что основную идею своей теологии — абсолютное единство Бога — они утвердили путем совершенного уничтожения христианского учения о Св. Троице.
Одновременно с евионитами, христианским вопросом о Лице Сына Божия занимались и полухристианские философы, называвшие себя гностиками. Они усвоили себе философские начала восточной дуалистической теософии, рассматривавшей Бога и мир, как две противоположности, не имеющие друг к другу никакого другого отношения, кроме враждебного. С точки зрения этого крайнего дуализма, они выставили основанием своей теологии положение, что Бог без потери своего божества не может воплотиться, облечься в материю, потому что материя есть принцип зла и отрицания Бога. Это было положение — специально христологическое, — но из него, как из основания, они вышли и в своем учении о Лице Сына Божия до Его воплощения. Так как Сын Божий воплотился и чрез свое воплощение, хотя бы даже и призрачное, пришел в соприкосновение с материей, не насилуя своей природы, то ясно, что он — не Бог, — потому что иначе Он никаким образом не мог бы пребывать в области материи без отрицания Своей собственной природы. С утверждением этого положения, сам собою является вопрос: за кого же в таком случае нужно принимать Христа? По общему решению всех гностиков, Он есть не что иное, как эон, эманация божественной сущности, Лицо несомненно божественной природы, но только чрез истечение отделившееся от верховного Бога, и в силу этого отделения не обладающее истинными божественными совершенствами своего Отца. При этом Он не один только исшел из глубины Божества, а прежде Него, вместе с Ним и чрез Него выступил из недр той же самой глубины еще целый ряд таких же эонов, обладающих одною и тою же природою, но не одинаковых по своей близости к Отцу и по своим божественным совершенствам, — так что вся полнота (плирома) Божества заключает в себе от 80 до 865 разных сущностей. В этих измышлениях гностической фантазии нет ничего даже и похожего на христианское учение о Св. Троице, хотя все гностики именовали себя христианами, и притом — совершенными христианами.
