47
Природа Бога не существует «обнаженной», т. е. без Ипостасей (ср. выше прим. 36). Это и делает ее свободной. «Обнаженная» природа или усия {ουσία, сущность}, выражая бытие в качестве бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.
Концепция экстаза {?κστασις} как онтологической категории сформулирована греческими Святыми Отцами — тайнозрителями (особенно в так называемом ареопагитском корпусе и в творениях прп. Максима Исповедника), а также совершенно независимо — в философии М. Хайдеггера. Х. Яннарас в своей важной работе «Το οντολογικον Περιεχόμενον της Ξεολογικης Εννοίας του Προσώπου» (1970) делает попытку приспособить Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческих Святых Отцов. В целом общепризнано, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли, особенно в том, что касается освобождения онтологии от господства «измов» и от философского рационализма, но однако же по существу дела не от концепции сознания и субъекта. (См. критический разбор философии Хайдеггера в блестящей работе выдающегося современного философа E. Levinas, Totalitй et Infini. Essai sur l'Extйrioritй [1971], p. 15: «Sein und Zeit n'a peut–etre soutenu qu'une seule these: l'etre est inseparable de la comprehension de l'etre [que se deroule comme temps], l'etre est deja appel a la subjectivite». {Eieaa Auoea e a?aiy {iniiaiie o?oa Oaeaaaaa?a (1927 a.)} ii?ao auou iiaaa??aea aaeinoaaiiue oacen: auoea iaioaaeeii io iiieiaiey auoey (?oi iii oa?ao eae a?aiy), auoea — yoi o?a ia?auaiea e noauaeoeaiinoe}). Однако использование Хайдеггера для интерпретации богословия Святых Отцов ведет к существенным трудностям, связанным, в частности, со следующими вопросами: а) Возможно ли представить себе онтологию вне времени у Хайдеггера или онтологию, относящуюся к Богу, во времени у греческих Святых Отцов? б) Может ли у Святых Отцов смерть, рассматриваемая ими как последний враг бытия {ср. 1 Кор.15:26}, представлять собой онтологическую категорию? в) Можно ли рассматривать концепцию истины (α–λήθεια) как проявления забвения (λήθη) или производной от него в качестве неизбежного атрибута онтологии, относящейся к Богу? Эти вопросы оказались решающими, если принять во внимание, что тем современным западным богословам, которые попытались в своем богословии использовать Хайдеггера, не удалось избежать либо внесения в Бога идеи времени (К. Барт), либо представления о том, что откровение является существенной онтологической категорией бытия Бога, так что «икономия», образ откровения Бога человеку, составляют основу, исходную точку и онтологический каркас богословия Превятой Троицы (К. Рахнер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60 и далее) пытается развить Хайдеггера посредством отождествления экстаза не «просто со способом, посредством которого все существующее представляется проявляющимся во времени», а «с опытом личностной полноты, то есть экстатического эротического само–преодоления». Однако сложности, связанные с использованием Хайдеггера для интерпретации святоотеческого богословия остаются непреодолимыми, если помимо тех трех принципиальных вопросов, которые я уже поставил, принять во внимание еще и общую проблему соотношения между философией и богословием в том виде, в каком она возникает в случае Хайдеггера. Настойчиво отстаиваемый нами в данной статье тезис о том, что Бог экстатичен, то есть, что Он существует за счет того, что является Отцом, одновременно отрицает не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и «панорамную» онтологию (термин предложен в критическом разборе Хайдеггера: E. Levinas, op. cit. p. 270 и далее, ср. p. 16 и далее), которая рассматривала бы Троицу как параллельное сосуществование Трех Лиц, своего рода составное проявление бытия Бога. Подчеркивание «монархии» {μοναρχία (от μόνη αρχή) — единоначалие} Отца в греческой святоотеческой мысли полностью исключает различение Лиц, онтологически основанное на «горизонте» их проявления. В Боге такой горизонт не существует и немыслим, а следовательно — онтология как «проявление» возможна (может быть?) для «икономического» {от греч. οικονομία (οικος — дом, νόμος — закон) — домостроительство} богословия, посвященного тому, что разворачивается «во времени», но она никак не возможна для богословия, имеющего дело с троичным существованием Бога, находящегося вне времени. Это означает, что богословская онтология, основанная на представлении о монархии Отца и равно исключающая как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование Трех Лиц Троицы в обычном «горизонте» проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит в случае Хайдеггера, но, вероятно, этого не может произойти и ни в какой философской онтологии, всегда связанной с гносеологией. Здесь, следовательно, возникает более общий вопрос: возможно ли философское обоснование святоотеческого богословия? Или святоотеческое богословие по своему существу предполагает обратное — богословское обоснование философии, провозглашение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию, только если они примут положение о Боге как единственно существующим, безоговорочно отождествив Его бытие с Личностью и свободой?
Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая «ипостасирует» Бога, не является чем–то «общим» для трех Лиц, чем–то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова «Бог есть любовь» также относятся к Отцу, — ведь слово «Бог» означает Того, Кто «послал в мир единородного Сына Своего» и прочее (1Ин.4:7–17).
Слово «единородный» в писаниях Иоанна означает не только уникальный образ рождения Сына Отцом, но «Того, Кто возлюблен уникальным образом» (S. Agourides, Hipomnima eis tas A, B kai C Epistolas tou Apostolou Ioannou, 1973, p. 158). Именно это отождествление в Боге онтологии с любовью означает, что вечность и бессмертие принадлежат не Его «природе», а личным отношениям, источником которых является Отец.
κοινωνία.
Всякому интересующемуся онтологией любви следовало бы взять на себя труд прочесть книгу Антуана де Сент–Экзюпери Маленький принц. При всей своей простоте она представляет собой книгу глубоко богословскую.
Тайна личности как онтологического «принципа» или «причины» состоит в способности любви наделять нечто уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин «вечная жизнь», который по той же самой причине означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви (например, все творение может быть спасено благодаря его «рекапитуляции» в отношениях любви Отца и Сына). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ни что иное как оставленность личности в ее превращении в «вещь», в абсолютную безымянность, означаемые словами «не знаю вас» (Мф.25:12). (Как раз против этого направляет свои усилия Церковь, когда поминает на Евхаристии «имена»).
Kattenbusch F. Das apostolische Symbol, 1894, II, p. 517f.
Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, 1950, p 132f.
Kelly J.N.D. Early Christian Creeds, p. 133
Kelly J.N.D. Early Christian Creeds, p. 133.
Кирилл Иерусалимский Огласительное слово 7, 41f // PG 33, 608f.
Rufinus Com. in Symb. ap. 4 // PL 21, 341.
Athanasius C. Ar. 2.32; 24–26; 3.66 // PG 26, 213f.; 196f.; 461f); etc.
August. Serm. 213 // PL 38, 1060.
restige G.L. God in Patristic Thought, 1959, p. 263f.
Во II веке была длинная дискуссия о том, совершенно ли совпадают ли термины «Бог» и «Отец». Тертуллиан например, был убежден, что Бог «не всегда был Отцом… Он стал Отцом через Сына» (Adv. Herm. 3) и «было время, когда с ним Сына не существовало» (Adv.Herm. 3). Новациан открыто выступил против и написал, что Сын, «который был в Отце, произошел от Отца; и он был в Отце, потому что имел Отца, был впоследствии с Отцом и произошел от Отца» (De Trin. 31). Поэтому, согласно Новациану, так как время не может быть применено к Богу, Бог всегда был Отцом (De Trin. 31). Колебания и неясности относительно этого вопроса во II столетии закончились со св. Иринеем, который ясно и решительно соединил Сына с Отцом как «всегда сосуществующих», semper coexistent (Adv. Haer. II, 30,9; II, 25,3; IV, 20,3; III, 11,8).
См. Gilson Ε. I'Espril de la Philosophie Medievale, 1944, pp. 89, 94: «etre, e'est agir et agir, e'est I'etre». Равенство божественного бытия с божественным действием также отражено в интерпретации Дженсоном каппадокийцев (см. Carl K. Braatуn and Robert W. Jenson [eds.], Christian Dogmatics, I, 1984, p. 139f.). Тот факт, что каппадокийцы говорят о божественной сущности (ousia) в терминах ее энергии (energeia) не означают, что они идентифицируют energeia с ousia или ипостасью (hypostasis) в Боге. Напротив, они неоднократно настаивают на различии этих понятий.
